ВОДОЮ И КРОВИЮ И ДУХОМ
К оглавлению
Главы V и VI. Их порядок. Переходя
к гл. V и VI, мы прежде должны поставить вопрос об их взаимном порядке. Как мы
видели, конец гл. IV относится к Галилее. В Галилее оказывается Иисус и в гл.
VI. Но гл. V содержит повествование о пребывании Господа в Иерусалиме. Он приходит
туда на Праздник иудейский (ср. V. 1) — какой, евангелист не говорит. Многочисленные
толкователи расходятся. Многие издревле думают, что речь идет о Пасхе, там исцеляет
больного (ст. 2-15), которого мы привыкли, по аналогии с синоптиками (ср. Мк.
II. 1-12 и пар.), называть расслабленным, и держит речь к народу (ср. ст. 16-47).
Неожиданным оказывается для читателя переход от гл. IV к гл. V и
еще более неожиданным переход гл. V к гл. VI. Он не знает еще, что Господь снова
находится в Галилее. Между тем евангелист начинает с сообщения (ср. ст. IV. 1)
о переходе Его на другую сторону моря. Не удивительно, что, как уже было сказано,
некоторые толкователи, даже консервативные40,
не говоря уже о радикальных41,
высказали предположение о порче текста и предложили переставить гл. V и VI: читать
сначала гл. VI, а затем гл. V. Нужно сказать, однако, что и это перемещение не
опирается на объективные данные. Науке неизвестны рукописи Ин., в которых гл.
V и VI стояли бы в обратном порядке. С другой стороны, евангелист постоянно и
сознательно допускает неясности, которые мы признали характерными для его манеры
как писателя. Вполне возможно, что и в нашем случае мы стоим перед одной из таких
неясностей. Весьма поучителен опыт Додда42.
Он взялся толковать главы V и VI в традиционном порядке текста и пришел к выводу,
что именно в этом порядке Ин. обнаруживает поступательное движение, так что гл.
VI после гл. V, а гл. V после гл. IV позволяют проследить последовательность развития
евангельского учения. Объективные данные обязывают и нас читать этот отрывок в
привычном порядке глав.
Единство глав V и VI. Внешнее единство.
Второе, что требует нашего внимания, — это единство внешнее и внутреннее наших
двух глав. Внешнее единство выражается в одинаковом их построении. И V, и VI главы
начинаются с чуда, имеющего значение знамения и представляющего собою тот символический
акт, от которого отправляется учение. В гл. V этот символический акт есть исцеление
больного у Овчей купели (ст. 2-15). В гл. VI такою же исходною точкою является
насыщение пяти тысяч (ст. 1-15), за которым следуют и другие знамения (ср. множественное
число ст. 26 сравнительно с единственным числом ст. 14): хождение по воде и чудесное
окончание плавания учеников (ср. ст. 16-25). В обоих случаях учение Иисуса развивает
и углубляет значение символа (ср. V. 16-47; VI. 26-65).
Внутреннее единство. Это внешнее
единство есть выражение единства внутреннего, которое обнаруживают наши две главы.
В предыдущих речах, закрепленных символическим актом исцеления Капернаумского
отрока, Господь явил Себя как начало жизни для верующих в Него. Учение гл. V подхватывает
эту мысль, получающую новое выражение в символическом акте исцеления больного
у Овчей купели (ст. 2-15), и подводит под нее догматическое основание. Иисус потому
есть начало жизни для верующих в Него, что Он есть Сын Божий, пребывающий в единении
с Отцом (ср. ст. 17-18). Их единение есть единение делания (ср. ст. 19-20). И
это единое делание есть делание жизни (ср. ст. 21), достигающее своей полноты
в эсхатологическом свершении (ср. ст. 24-29). Эти темы возвращаются в гл. VI.
Иисус есть Тот, Кого послал Отец, чтобы дать жизнь миру (ср. ст. 27-33). И полнота
жизни будет воскрешением верующих в последний день (ср. ст. 40, 44, 54). В гл.
VI на этом основании строится евхаристическое учение, к которому относится и символический
акт насыщения пяти тысяч в начале гл. VI (ср. VI. 1-15). Но общее основание в
гл. V и VI есть учение об Иисусе как о Сыне Божием, едином с Отцом в делании жизни,
и об эсхатологической полноте жизни. Поступательное движение в развитии евангельского
учения выражается в том, что из этого общего корня вырастает учение о принятии
в снедь плоти и крови Сына Человеческого, составляющее существенное содержание
гл. VI.
Ин. V. 2-15. Обратимся к гл. V. Она
начинается с чуда исцеления больного у Овчей купели (ст. 2-15). В своем положительном
аспекте это знамение есть символический акт, значение которого, как только что
было сказано, раскрывается в последующем учении большой догматической важности.
На этом учении мы в свое время остановимся. Но знамение это имеет и отрицательный
аспект, который относится к Иоанновской теме о воде. Больные, чаявшие движение
воды43,
ждали появления знамения. В этом отношении вода Овчей купели в гл. V допускает
сопоставление с водой колодца Иаковлева в гл. IV. Нет никаких указаний на то,
что иерусалимские ревнители соблазнялись тем, что происходило у Овчей купели.
Но исцеление, которое приносило возмущение воды, бывало ограничено случаями возмущения
воды, и получал его только один человек, первый спускавшийся в возмущенную воду.
Спасение, которое нес Иисус, не было ограничено ни временем, ни местом, ни числом.
Оно делало ненужным воду Овчей купели, как делало ненужным колодец Иаковлев дарование
воды живой. Мысль одна и та же — прехождение воды, а тем самым и домостроительства
Ветхого Завета. Вспомним, что и крещение Иоанном было крещением водой. Это нам
помогает уразуметь и дальнейшее.
Конфликт. Ин. V. 10-18. Только что
было сказано, что от знамения у Овчей купели отправляется евангельское учение.
Но оно подлежит и исторической оценке, и притом в большей даже мере, чем другие
повествовательные эпизоды Ин. Мы уже видели признаки нарастающей опасности. Никодим
не решается прийти к Иисусу иначе как ночью. Господь удаляется сначала из Иерусалима,
а затем и из Иудеи. Он идет в Галилею, где Он менее известен. Иерусалимское чудо,
совершенное в субботу, вызывает наконец открытый конфликт (ср. ст. 10-16).
Раввинистическое толкование закона о субботнем покое допускало лечение
в субботу только тех болезней, которые грозили немедленным смертельным исходом.
Но к больному, лежавшему тридцать восемь лет (ср. ст. 5), это исключение не относилось.
Но Господь обостряет положение тем, что оправдывает свое делание продолжающимся
деланием Отца (ср. ст. 17). Подразумевается: вступив, по окончании творения, в
покой седьмого дня, Бог продолжает творение. Как Отец, так же поступает и Сын.
На это (усвоение Иисусом Богосыновнего, то есть Богоравного, достоинства) иудеи
отвечают решением убить Его (ср. ст. 18)44.
Это решение предопределяет дальнейшее течение евангельской истории. Дело идет
к Страстям. Особым ударением на Страстях, которое проступает во второй части Введения,
объясняется и преимущественный интерес евангелиста к Иерусалимскому служению Иисуса.
Господь пострадал в Иерусалиме. Этот факт подлежит не только догматическому осмыслению,
но историческому объяснению. После беглых и едва уловимых намеков в гл. III-IV
его историческое объяснение начинается в гл. V. Господь вступает на путь Крови.
В построении Ин. чудо у Овчей купели приобретает значение узла, от которого начинается
евангельская история, поскольку она получает свое завершение в Страстях, но с
которой связано и догматическое учение, показывающее смысл и неизбежность Страстей.
V. 17-47. Остановимся на учении.
Тема учения поставлена в словах Иисуса: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (ст.
17) и в реакции на них иудеев: усваивая себе Богосыновнее достоинство Иисус делает
себя равным Богу (ст. 18). Иудеи видели в этом хулу и хотят Его убить, но оценка
их объективно правильная. Сын Божий не может не быть равным Богу.
Свое Богосыновнее достоинство Иисус не доказывает. Это факт, от
которого Он отправляется. И «делает» он так же, как Отец. Но делание Сына обусловлено
деланием Отца. Речь идет о тайне Пресвятой Троицы, которая не может быть выражена
на человеческом языке. Антропоморфизм неизбежен, но читатель должен дать себе
отчет в том, что человеческие аналогии не могут быть понимаемы буквально. Такою
же аналогией является и понятие Логоса: человеческие слова и человеческие мысли,
с которых начинается все Иоанновское богословие. В нашем случае это образ видения
(ср. ст. 20-21), рядом с которыми ст. 30 позволяет поставить и образ слышания.
Если, как сказано, делание Сына обусловлено деланием Отца, то для
того, чтобы Сын творил, необходимо, чтобы Он видел Отца творящего (ст. 19а). Это
условие необходимое, но и достаточное: «...что Он творит, то и Сын творит так
же» (ст, 19b). В ст. 20 эта последняя мысль уточняется: «Отец... показывает Ему
все, что Сам творит, и покажет Ему дела больше этих, чтобы вы удивлялись». Иначе
говоря, достаточно Отцу показать дела Свои Сыну, или достаточно Сыну увидеть дела
Отца, чтобы люди удивлялись. Чему? —Наличным делам. Видение Сына есть уже и делание
Сына. Как я сказал, в ст. 30 эта же мысль выражена образом слышания. Праведный
Суд Сына покоится на том, что, ища воли Пославшего Его, он судит — как слышит.
Видение и слышание представляют собою антропоморфическую попытку выразить единение
Отца и Сына.
Но ст. 20 идет и дальше: «Отец любит Сына», Как любящий Сына, Он
Ему показывает Свои дела. В основании всего лежит Божественная любовь, от Отца
изливающаяся на Сына. Сущность единения Отца и Сына есть любовь; его выражение
есть делание.
Понимание любви как сущности единения Отца и Сына получает свое
подтверждение в том, что общее делание Отца и Сына есть делание жизни (ср. ст.
21 и дальше ст. 24, 25, 28, 29). И это учение Христово вплотную возвращает нас
к тому символическому слову, которое в нем раскрывается. По слову Христа, больной
у Овчей купели получил ту полноту жизни, которой казался навсегда и безнадежно
лишен. Подобно тому как поклонение Отцу в Духе и истине в беседе Господа с Самарянкой
мыслится как возможность уже наличная (ср. IV. 23), так «приходит час, и ныне
есть, когда мертвые услышат голос Сына Божия и, услышавши, оживут» (V. 25). Тем
самым воскрешение мертвого тоже мыслится как некая данность: нечто уже совершившееся
в нынешней жизни. И однако не только «ныне есть», но и «приходит час». Вопреки
теории «осуществленной эсхатологии», особенно в ее первоначальной форме, жизнь
вечная, или Царство Божие, имеет в Ин. два аспекта. Она есть в одно и то же время
Царство Божие, уже наличное, и Царство Божие, поныне чаемое в полноте его эсхатологического
свершения. В гл. V оба аспекта еще переплетаются. Они будут четко дифференцированы
только в гл. VI (ср. ст. 40, 44, 54). Но и здесь ст. 28-29 трудно толковать иначе,
как о грядущем воскресении мертвых. Вообще, не видеть Иоанновской эсхатологии
значит не понимать Четвертое Евангелие. Очень показательно, что в Правиле Церкви
все евангельские чтения на заупокойных службах заимствованы из Ин.
Как бы то ни было, в том или другом аспекте делание жизни есть проявление Божественной
любви.
В беседе Господа с Никодимом дарование Иисусом жизни вечной имеет
и оборотную сторону: совершаемый в Его явлении суд. То же и в гл. V — Отец предал
суд Сыну (ст. 22). В своем Богосыновнем достоинстве Он, так же как Отец, есть
носитель жизни (ст. 26). Но Он же и судит — тоже по воле Отца — как «сын человека».
Сочетание тех же двух слов, υιός άνθρωπου,
но без неизменных во всех случаях членов, наводит на мысль, что речь идет не о
Мессии и не о Сыне Божием, но о человеке. Он судит людей не как Бог, а как человек.
Как понятие жизни вечной, так и понятие суда имеет и ясно выраженный эсхатологический
аспект (ср. особенно ст. 29). В этой точке Иоанновская эсхатология тесно соприкасается
с эсхатологией синоптической (ср. Мф. XIII параллельно XXI. 31-46).
В первый раз в Иоанновских речах Божественное достоинство Иисуса
выражено с исчерпывающей ясностью и силой. И однако последняя цель служения Сына
есть почитание Отца (ср. ст. 22-23). И ищет Он не Своей воли, но воли Пославшего
Его (ср. ст. 30). Тем самым в христоцентрическом духовном опыте и в христологическом
богословии вскрывается их последнее теоцентрическое основание, столь характерное
для всего Ин. Мы с ним встретимся, когда перейдем к засвидетельствованию изложенного
учения.
Но если жизнь вечная, сообщаемая Сыном, имеет оборотную сторону
в суде, совершаемом Сыном, то оборотную сторону имеет и единение Отца с Сыном.
Неприятие Сына есть и неприятие Отца. От общего суждения «кто не чтит Сына, не
чтит Отца, пославшего Его» (ст. 23), Иисус переходит к конкретному обвинению иудеев:
«...вы и голоса Его никогда не слышали, и вида Его не видели, и слова Его не имеете
в вас пребывающего, ибо Кого послал Он, Тому вы не верите» (ст. 37-38). Нельзя
принимать Отца и отвергать Сына. Отца и Сына принимают или отвергают одновременно.
В контексте гл. V не только одновременное принятие Отца и Сына, но и одновременное
их отвержение есть доказательство их единства. Не имея любви к Богу (ст. 42),
отвергающие Отца и Сына ищут Славу не Божию, а человеческую (ст. 44). Они с миром,
который противостоит Богу. «Я пришел во имя Отца Моего и вы не принимаете Меня,
если другой придет во имя свое, того вы примете» (ст. 43).
Как было отмечено, Иисус не доказывал своего Божественного достоинства.
Он говорит только, в чем его сущность и каково его выражение. Но у Него есть свидетель,
на которого Он может сослаться и который заверил Его Божественное Посланничество.
Это — свидетельство Другого, не Его Самого, — на Которого Он может сослаться (ср.
ст. 31-32). Кто этот Другой?
У читателя напрашивается мысль о Иоанне Крестителе, который уже
по крайней мере два раза выступал свидетелем о Христе (ср. I. 19-34 и III. 22-36).
Но Иисус эту догадку тотчас же отводит. Да, иудеи посылали к Иоанну и Иоанн засвидетельствовал
об Иисусе (ср. ст. 33). Но свидетельство Иоанна имело не более как педагогическое
значение: для спасения людей (ср. ст. 34). Это значение с ним остается, как вытекает
из перфектной формы μεμαρτύρηκεν
в ст. 33. Замечателен образ светильника, который относит к Иоанну Господь (ср.
ст. 35): светильник горит и светит и радует светом. Но светильник не есть свет,
совершенно так же, как голос не есть слово. Иоанн и в Четвертом Евангелии (ст.
I. 23) приложил к себе пророческий образ «голоса вопиющего в пустыне» (Ис. 40.3).
Но евангельский голос изрекает слово и светильник светит светом. Для евангелиста
словом (ср, I. 1-18) и светом (ср. I. 9, а также III. 19-21) был Иисус. В этот
момент свидетельство Иоанна, может быть, относилось уже к прошлому. В III. 24
о Иоанне было еще прямо сказано, что он не был еще заключен в тюрьму. Здесь о
нем употребляется форма прошедшего времени (ср. ην, «был», в ст. 35).
Как бы то ни было, Иисус отводит свидетельство Иоанна как человеческое (ср. ст.
34 и I. 6) в контексте и потому недостаточное. Здесь уместно вспомнить сим- *
волический акт исцеления больного у Овчей купели (ст. 2-15). Мы видели, что он
относится и к общей теме о воде, В этом своем значении он предваряет и слово Христово
о Иоанне. Иоанн крестил водою. И служению Иоанна пришел конец, так же точно, как
он пришел воде Ветхого Завета.
Свидетельство Другого, на которое ссылается Господь, больше Иоаннова
(ср. ст. 36а). Мы ведь видели, что о Боге может свидетельствовать только Бог.
Свидетельство предполагает знание. В этом его смысл. Но у человека не может быть
знания о Боге. Бога знает только Бог. Господь указывает на свои дела. Эти дела
дал Ему Отец. Они и свидетельствуют, что послал Его Отец (ср. ст. 36). Свидетельство
дел есть свидетельство Отца (ср. ст. 37а). Тот Другой, на которого ссылается Господь,
есть Отец.
Но свидетельство Отца выражается не только в делах Христовых, оно
выражено и в Писании. Ссылку на Писание (ср. ст. 39) древние читали как повеление
(ср. синодальный перевод). Только Кирилл Александрийский понял глагол как изъявительное
наклонение, и это понимание преобладает в наше время (ср. новый перевод: «вы исследуете»).
Господь отсылает иудеев к тому опыту, который они должны иметь. Но они не вразумляются
ни свидетельством дел, ни свидетельством Писания. Это все то же противление Сыну,
которое есть и противление Отцу и о котором уже была речь.
Речь Иисуса заканчивается ссылкой на Моисея (ср. ст. 45-47). Иудеи
возложили упование (ср. ήλπίκατε в ст.
45) на Моисея. Моисей и будет их обвинителем перед Отцом. Неверие Писанию есть
неверие Моисею, который писал о Христе. Ссылка на Моисея есть конкретная ссылка
на голос Отца в Писании, о котором только что говорил Господь.
Ссылка Иисуса на Моисея имеет параллель в синоптическом предании.
Ею в Лк. кончается притча о Богатом и Лазаре (ср. XVI. 29-31, где рядом с Моисеем
два раза названы и пророки). И так же как Господь в Ин. V. 46-47, знает и Авраам,
что братья богача не верят и Моисею. Но ссылка на Моисея закрепляет в Лк. XVI
учение нравственное, а в Ин. V — учение догматическое. И то и другое составляют
часть единой христианской истины. Здесь опять мы как бы осязаем и различаем и
существенное согласие предания Иоанновского и предания синоптического. Мы их уже
почувствовали в сопоставлении синоптического повествования о богатом юноше (или
начальнике) и Иоанновской беседы с Никодимом.
В контексте Ин. значение речи V. 17-47 заключается в том, что она
подводит догматическое основание под учение об Иисусе как начале жизни вечной
для верующих в него. Он является таковым как Сын Божий, пребывающий в единении
с Отцом. Это единение выражается в общем делании жизни, достигающей своей полноты
в эсхатологическом свершении. Но последнее слово гл. V есть — вполне конкретное
— осуждение иудеев. Это осуждение получит раскрытие в дальнейших речах. А развитие
событий, мы это тоже увидим, идет в направлении Страстей.
|