ВОДОЮ И КРОВИЮ И ДУХОМ
К оглавлению
I. 1-2. Божество Логоса. Первая есть
мысль о Божественном достоинстве Логоса (ст. 1-2)9.
В первых же словах Логосу усваивается довременное бытие: Он был «в начале» (ст.
1а). Как таковой, Он выше и первее всего сотворенного. Но мало того, что Он был
в начале. Он был προς τον θεόν.
Здесь надо вспомнить все, что было сказано о предлоге προς,
в переносном его значении, с винительным падежом. Предполагая движение, точнее
устремленность, Он обязывает понимать отношение Логоса к Богу как отношение любви.
В контексте Пролога, да и всего Евангелия, мы не можем мыслить эту любовь иначе
как любовь сыновнюю. В ст. 14 и 18 Бог именуется Отцом Логоса. Слава Его есть
Слава Единородного от Отца. И в лоне Отца он пребывает. Эта последняя мысль Иоанновского
Пролога, которая тоже была отмечена выше, не зависит от той формы, в какой мы
читаем ст. 18. Receptus и все позднейшие рукописи, начиная с A, W, θ, имеют
привычное нам по нашим переводам, славянскому и русскому синодальному, «Единородный
Сын» (Μονογενής YΊός).
Но Кодекс В, основная рукопись кодекса X, а теперь папирус Бодмера P66 сохранили
для нас чтение «Единородный Бог» (Μονογενής
θεός). Эту форму мы вынуждены принять как первоначальную.
Но она ничего не изменяет в нашем представлении о Боге как Отце Логоса. Единородным
может быть только Сын. С другой стороны, и это существенно, она провозглашает,
в заключении Пролога, Божественное достоинство Логоса. Оно утверждается в последней
трети ст. 1 (1с): θεός ην ό Λόγος.
Ο подлежащем Логосе (ό Λόγος, с членом) свидетельствуется
Его Божественность (сказуемое θεός, без члена)10.
Трехчленное учение ст. 1 суммируется в ст. 2 с ударением на довременном единении
Логоса с Богом. Довременное бытие Логоса есть и Его довременное единение с Богом.
3-5. Логос как посредник Творения и Откровения.
Свет и Тьма. Вторая мысль Пролога есть мысль о Логосе как о посреднике
Творения (ст. 3-5). Со статьями 3 и 4 снова связана текстуальная проблема, точнее
говоря проблема пунктуации, которая разными критиками текста и разными толкователями
Евангелия решается по-разному. Но при всяком ее решении мысль евангелиста, в основных
ее линиях, остается неизменной: для всего, что получило бытие чрез Логоса, Он
был началом жизни и света, сияющего во тьме. Мысль о жизни, сосредоточенной в
Логосе, и о свете, противополагаемом тьме, выводит нас за пределы учения о Логосе
как посреднике Творения. Посредник Творения, Он есть и Посредник Божественного
промышления, шире и точнее - Откровения. Как посредник Творения и Откровения,
Логос теснейшим образом связан с миром, получившим и сохраняющим свое бытие чрез
Него. Эта связь, вытекающая из того, что сказано в первом концентре, мыслится
как наличная во втором концентре. Мир есть τα 'ίδια
Логоса (ст. 11а): Его собственность, Его достояние, то, что Ему принадлежит. Во
второй половине ст. 11 безличное τά ίδια уступает
место личному οι ίδιοι. Речь уже идет не о
мире в общем смысле, а о людях, связанных как живые личности с Логосом. Но свет
светит во тьме. О происхождении тьмы не сказано ничего. Тьма противостоит свету.
И для учения о Логосе противостояние Ему тьмы не менее существенно, чем представление
о Нем, как о Посреднике Творения и Откровения. При этом известно, что ή σκοτία
αυτό ού κατέλαβεν
в ст. 5 допускает, а может быть, и требует два толкования. Одно из них дано в
синодальном (и славянском) переводе: «и тьма Его не объяла». Это значит, что тьма
не могла «осилить», иначе говоря «подавить», «потушить» свет. Но возможно и другое
понимание: тьма не охватила, то есть не приняла, не вместила света. Тьма осталась
не просветленной светом. Каждое понимание имеет своих защитников в экзегетической
науке. Покойный С. Л. Франк11
сделал удачную попытку совместить оба. Как бы то ни было, представление о тьме,
непроницаемой для света, получает свое развитие в мысли второго концентра о мире,
который не принял Логоса (ст. 10-11), а противоположение света и тьмы дает исходную
точку для символики, которая проходит через все Евангелие и была уже предметом
нашего внимания. При этом свет и тьма понимаются в первую очередь, в переносном
смысле, как реальности духовные, но только в первую очередь. Как раз на примере
света и тьмы было в свое время показано, что в Ин. символ сливается с его толкованием.
Можно напомнить о приведенных тогда текстах XIII. 30 и XX. 1: ночь предательства
и ночь Воскресения, и то и другое в прямом и в переносном смысле. Эти наблюдения
получают подтверждение в общем контексте Нового Завета и в духовном опыте Церкви.
Явление светоносной Славы сопровождало не только Воскресение Христово (см. Мф.
XXVIII. 3; Мк. XVI. 5; Лк. XXIV. 4), но и Его Рождество (Лк. II. 9), Преображение
(Мф. XVII. 2 и парал.) и Вознесение (Деян. I. 9,10). В день Пятидесятницы Дух
Святой сошел на апостолов в виде языков как бы огненных (Деян. II. 3: ώσεϊ
πυρός). Это было явление иного бытия, доступное, однако,
чувственному опыту человека (ср. ώφθησαν, в
синодальном переводе - явились, буквально - «стали видимы»). Явлением светоносной
Славы сопровождалось и обращение Савла (ср. Деян. IX. 3; XXII. 6,11; XXVI. 13)
и Патмосское откровение апостолу Иоанну (ср. Апок. I. 13-17). Как я сказал, этот
опыт не ограничивался первым христианским поколением. Фаворский свет видели не
только апостолы на горе Преображения, но и средневековые византийские мистики.
И что иное, как не Фаворский свет показал Мотовилову преподобный Серафим? Позволительно
думать, что в этом смысле должен быть понимаем и огонь в амулете Паскаля12.
Символ света в Ин. в приложении ко Христу надо толковать в этом общем контексте,
и нельзя забывать, что с первых же слов Пролога ему противостоит другой символ
- символ тьмы. Он и раскрывается уже во втором концентре как образ мира, неприявшего
(буквально - «непознавшего») Логоса.
10-13. Спасение как усыновление.
Третья мысль, на которой в Прологе лежит ударение, переводит нас из первого концентра
во второй. Я разумею концепцию спасения как усыновления. Мир отказывает Логосу
в познании. Свои Его отвергают (ср. ст. 10-11), но верующим во Имя Его, рожденным
не от крови (буквально - «от кровей») и не от плотского влечения, а от Бога, Логос
дает власть стать чадами Божиими (ст. 12-13). Пролог и в этой точке преднамечает
учение Евангелия, для которого, как для синоптиков и для Павла, Бог есть Отец
в абсолютном смысле. Отец Его Единородного Сына, но и Отец людей, которым Его
как Отца открывает Сын. Об этом уже отчасти была речь. В синоптическом предании
это - сыновнее обращение к Отцу в Молитве Господней (Мф. VI. 9 ср. Лк. XI. 2).
В Ин. - это Первосвященническая молитва гл. XVII: дело, Отцом возложенное на Сына
и Сыном совершенное, есть откровение ученикам Его Имени (ср. ст. 4 и 6), которым
в контексте молитвы может быть только Имя Бога, как Отца (ср. повторно возвращающееся
обращение «Отче» в ст. 1, 11 и др.). В новозаветной сотериологии учение о спасении
как усыновлении спасаемых Богу во Христе представляет собою высшую точку. Это
одинаково верно для синоптиков и для Павла (ср. Гал. III-IV; Рим. VIII; Ефес.
I. 5 и др.). Из сказанного ясно, что у Иоанна эта высшая точка достигается уже
в Прологе и раскрывается в Евангелии. И, если спасаемых усыновляет Богу Логос,
очень вероятно, что уже здесь Логос мыслится как Сын. Отцу усыновляет Сын13.
14-18. Воплощение Логоса. Но основное
ударение в Прологе Ин. лежит на воплощении Логоса. Этого требует в концентрическом
построении Пролога место воплощения как Его последнего Слова, остающегося в сознании
читателей. Как уже было сказано, в Иоанновском Прологе учение о Логосе заостряется
как учение о Его воплощении. Евангелист свидетельствует о Логосе только для того,
чтобы сказать о Его воплощении. Но понимание Пролога в смысле трех сужающихся
концентров заставляет нас не только мыслить учение второго концентра всецело подразумевающимся
в общих положениях первого концентра, но подводить и учение о воплощении Логоса
в третьем концентре под более общие мысли второго концентра. При этом понимании
действование Логоса в мире не ограничивается Его воплощением. Оно распространяется
в ст. 9-13 и на дохристианское откровение, в частности и в особенности на откровение
Ветхого Завета. И прежде Своего воплощения Логос был «светом истинным, просвещающим
всякого человека» (ст. 9)14.
Мысль о Сыне Божием как субъекте ветхозаветного домостроительства Божия получила
свое раскрытие в святоотеческом Предании. Но в настоящей связи важно, что Логос
и до своего воплощения наталкивался на сопротивление сотворенного чрез Него мира.
Однако и тогда уже Его служение миру приносило свои спасительные плоды. Впрочем,
на ветхозаветном служении Логоса мысль евангелиста не задерживается. Полнота спасения
как усыновления достигается служением воплощенного Логоса в Новом Завете. Она
получает свое выражение в явлении благодати и истины в откровении Единородного
Бога.
Благодать и Истина. Первое общее
указание ст. 14 на явлении благодати и истины (χάρις
και αλήθεια) возвращается в
этом же парном соединении, но уже с членами, в ст. 17. При этом надо отметить,
что слово χάρις, выражающее одно из основных понятий
Павлова богословия, повторяется в нашем отрывке еще два раза (ст. 16) с тем, однако,
чтобы больше никогда не возвращаться на страницах Иоанновских писаний15.
Как его понимать? Отрицательный ответ подсказывается противоположением благодати
и истины, происшедших чрез Иисуса Христа, закону, который был дан чрез Моисея
(ср. ст. 17). Это то же противоположение благодати и закона, которое получило
свое выражение в посланиях апостола Павла. В контексте Иоанновского Пролога оно
возвращает нас к дару усыновления, противополагаемому, во втором концентре, естественному,
плотскому рождению. Речь идет о Божием даре, не зависящем от человеческой заслуги
или человеческого усилия. Напрашивается на сопоставление Павлово δωρεάν,
«даром», в учении о благодати Рим. III. 24. И благодать, раз данная, становится
условием получения изобильнейшего дара: χάριν άντΊ
χάριτος, славянское «благодать возблагодать»,
ст. 16. Я назвал этот ответ отрицательным потому, что, кроме предложенного в контексте
Пролога сближения благодати с даром усыновления, понятие благодати никаким положительным
содержанием не заполняется. Первое, что мы можем сказать о явлении благодати и
истины через воплощение Логоса, есть отрицание в этом явлении всякого человеческого
усилия и заслуги. Дело, о котором идет речь, есть дело Божие.
И однако двукратное употребление понятия благодати в соединении
с понятием истины ставит перед нами вопрос: не видит ли евангелист положительного
содержания благодати в явлении истины? Не надо ли переводить «благодать и истина»:
(ή) χάρις και (ή) αλήθεια
«благодать, то есть истина», благодатный дар, сущность которого есть явление истины?
Этот перевод представляется тем более вероятным, что, как уже было отмечено, понятие
истины принадлежит к основным понятиям Иоанновского богословия и сближается с
понятием Духа. Сближение это, как известно, доходит в I Послании до полного их
отождествления (ср. V. 6). В Прологе его еще нет. Но Пролог, как мы видели, ставит
тему, которая развивается в Евангелии. Если положительная сущность благодатного
дара Божия есть явление истины, нет ли здесь первого, пока еще прикровенного,
указания на домостроительство Духа, к которому приводит воплощение Логоса?
Теоцентризм Ин. Но последнее слово
Иоанновского Пролога о следствиях Воплощения есть свидетельство об откровении
Единородного Бога (ст. 18). Сокрытый от нашего зрения - Бога никто никогда не
видел! - стал доступным человеческому восприятию чрез воплощение Единородного.
Последняя цель Воплощения есть откровение Бога. Ею определяется существенное содержание
всего Ин. Возможность откровения обусловлена Божественным достоинством Логоса
и восприятием им человеческого естества. Если бы Логос не был Богом и если бы
Бог не стал человеком, для откровения не было бы места. Но замечательно, что Иоанновский
пролог кончается словом о Боге. Этим предопределяется существо теоцентризма Ин.
Его часто не видят. Не видеть его значит не понимать Ин. Нигде в Новом Завете
Божество Христово не подчеркнуто так, как оно подчеркнуто в Ин. Но Божественный
Сын являет Отца, который есть начало и источник Божества.
6-8, 15. Иоанн Креститель. На этом
можно было бы закончить наш общий обзор Иоанновского Пролога. Но есть в нем еще
одна мысль, о которой нельзя сказать, чтобы на ней лежало ударение, но
возвращается она дважды и ставит тему, которая, более отрицательно, чем положительно,
занимает мысль евангелиста на протяжении первых десяти глав. Я разумею повторное
упоминание Иоанна Крестителя (ср. ст. 6-8 и 15). Первое составляет часть второго
концентра, который, как мы отметили, относится к истории. Второе имеет ближайшее
отношение к Воплощению и принадлежит к третьему концентру16.
И в том и другом слышится полемика, направленная против преувеличенного почитания
Предтечи в ущерб Христу. Она получает свое выражение, во-первых, в глаголах. В
русском синодальном переводе это различие, к сожалению, стерто. Но Иоанн έγένετο
(ст. 6), явился (так в новом переводе), возник на исторической сцене; Логос, как
Свет, ην, был (ст. 9) - возникновение и бытие! Во-вторых, о Иоанне тотчас
же говорится, что его явление было явлением человека (άνθρωπος,
без члена, ст. 6), посланного Богом, и, как таковому, ему противополагается, в
лице Логоса то φως τό άληθινόν
(ст. 9) - свет истинный, с двукратным повторением члена. В-третьих, с большею
силою подчеркивается, что Предтеча был не светом, но свидетелем о свете (ст. 6-8).
Как будто можно было бы ограничиться толкованием его служения как свидетельства.
Свидетель в отношении к тому, о ком он свидетельствует, занимает, вообще говоря,
положение служебное. Но в Ин., как мы видели, это не так. И во избежание недоразумения
вводится отрицательная характеристика ст. 8: «...он не был свет». И, наконец,
последнее - его положительное свидетельство (ст. ] 5) есть свидетельство меньшего
о большем17.
Свидетельство это, как мы видели, представляет собою прямое предвосхищение его
свидетельства, приводимого в I. 27 и возвращающегося в ст. 30. Но за полемическим
острием, которое ему придает евангелист, слышится и положительное учение. Воплощенный
Логос, вошедший в историю после Иоанна, стал впереди его, потому что был прежде
его. Снова мысль о предсуществовании Логоса в Его божественном бытии. Здесь уместно
возвратиться и к тому, что было сказано выше о плане Ин. Принимая, как одну из
возможностей, его деление на три части, стоящие - первая под заглавием «Водою»,
вторая под заглавием «Кровью» и третья под заглавием «Духом», мы видим в двукратной
ссылке на Предтечу в Иоанновском прологе как бы программу первой части Евангелия.
Эта же полемика, а за нею и положительное учение большей глубины будут снова и
снова возвращаться на протяжении его первых десяти глав.
Вышеизложенное оправдывает наше понимание Пролога как введения в
Ин., предрешающего в целом и в частностях существенное содержание книги. И тем
не менее многое в этом содержании остается не затронутым в Прологе. Но дело в
том, что, по мысли евангелиста, введение в Евангелие не ограничивается Прологом
как первой частью Введения, <за ним> следует вторая часть, составляющая
отрывок I. 19-П. 22. Здесь, как мы видели, перекрещиваются две возможности деления
Евангелия, которые обе имеют право на существование и друг друга не исключают.
19-II. 22 как вторая часть Введения.
По своему содержанию отрывок, о котором теперь идет речь, начинается со свидетельства
Иоанна Крестителя (I. 19-34), за которым следует связанное с ним призвание первых
учеников (I. 35-51), брак в Кане Галилейской (II. 1-11), краткое и в евангельском
повествовании едва помеченное пребывание Господа в Капернауме (II. 12) и, наконец,
очищение Храма (II. 13-22). Следующие наблюдения позволяют - я сказал бы больше:
заставляют - понимать этот отрывок, по содержанию исторический, как часть Введения.
При первой же попытке привести его в согласие с синоптической хронологией толкователь
наталкивается на трудности, которые кажутся ему непреодолимыми. В синоптической
концепции евангельской истории мессианское исповедание учеников (Мк. VIII. 27-30
и парал.) представляет собою ее переломную точку и достигается длительным воспитанием,
которому подвергает их Иисус. В Ин. I ученики исповедуют свою веру в мессианское
достоинство Иисуса с самого момента их призвания (ср. ст. 41, 45,49). Второе недоумение:
как понимать недолгое пребывание Господа с Матерью, братьями и учениками в Капернауме,
о котором идет речь в II. 12? К какой точке синоптической истории оно относится?
И наконец, очищение Храма. Синоптики связывали его с последним пребыванием Иисуса
в Иерусалиме (ср. Мк. XI. 15-17) и, совершенно несомненно, понимали его как одно
из звеньев в той цепи событий, которая привела к Страстям. Это был, в их глазах,
революционный акт, который не мог не иметь своих последствий. Поэтому перемещение
его, вместе с Иоанном, из конца евангельской истории в ее начало или его удвоение
для фактического согласования синоптиков и Ин. не достигает цели. Очищение Храма,
как оно стоит в Четвертом Евангелии, не только противоречит согласному свидетельству
синоптиков, оно непонятно и по существу. Правда, не исключена возможность, что
евангелист его переставил так же, как Лука (ср. IV. 16 сл.) вырвал проповедь Христову
в Назаретской синагоге из ее исторического контекста (Мк. VI. 1-6; Мф. XIII. 54-58)
и связал с Введением. Но в отрывке Ин. I. 19-II. 22 это был бы не единственный
случай нарушения синоптической хронологии. Мы только что видели, что то же касается
и призвания первых учеников. Можно сказать, что весь наш отрывок стоит под знаком
отрицания синоптической хронологии и как таковой не допускает согласования с синоптиками.
Трудность устраняется, если мы толкуем наш отрывок как законченное
целое, представляющее в кратком обозрении всю евангельскую историю. В самом деле,
отрывок начинается со свидетельства Иоанна Крестителя на заре земного служения
Христова и кончается очищением Храма, которое произошло накануне Страстей и для
которого в историческом контексте другого места нет. Эти две вехи, и то, что между
ними заключено, покрывают все земное дело Христово в его существенных чертах:
Его Мессианское служение, Его знамения и Его Галилейскую проповедь, связанную
с пребыванием Его в Капернауме. При этом понимании исчезает хронологическое противоречие
между синоптиками и Иоанном и в вопросе о дате мессианского исповедания учеников.
Иоанновское повествование отнюдь не обязательно понимать как попытку
евангелиста исправить хронологию синоптиков и поставить исповедание учеников не
на перелом, а в начале евангельской истории. При предлагаемом толковании оно значило
бы только то, что ученики последовали за Иисусом как за Мессией совершенно независимо
от того, осознавали они или не осознавали глубочайший смысл их устремления к Иисусу
и той связи, которая между ними завязывалась с самого момента их призвания. То,
что дает Иоанн, есть не столько история фактическая, сколько философия истории,
выявление ее сокровенного значения. Но в философии истории находят принадлежащее
им место и факты истории. Они действительно обязывают понимать последование учеников
за Иисусом как последование за Мессией.
Если таким образом снимается вскрытая нами хронологическая трудность,
мы должны спросить себя: для чего было нужно евангелисту предпосылать предпринятому
им историческому изложению это краткое обозрение земного дела Христова в его существенных
сторонах. По своему месту в контексте Евангелия это обозрение могло бы иметь только
вводное значение. Но в таком случае неизбежно возникает вопрос об отношении нашего
отрывка, в его вводном значении, к Прологу (Ин. I. 1-18), который, как мы видим,
тоже, и в первую очередь, является введением в Евангелие. Ответ на этот вопрос
не представляет трудности. Выше было показано, что мысль Пролога развивается концентрически.
Но учение о Логосе останавливается в третьем концентре на Его воплощении. Евангелист
ничего не говорит о Мессианском служении Воплощенного Слова, о Его Страстях и
Славе. На этих темах сосредоточено ударение Евангелия, но в Прологе они не затронуты.
Если Пролог предвосхищает учение Евангелия и тем самым приготовляет читателя к
его уразумению, умолчание Пролога о Мессианстве Иисуса, о его Страстях и Славе
оставляло бы читателя неподготовленным к этим существенным чертам евангельской
истории и евангельского учения. Но именно этим темам и посвящен отрывок I. 19-II.
22. Представляя собою как бы четвертый концентр Пролога, он досказывает недосказанное
в Прологе и тем самым, как вторая историческая часть Введения, является переходом
от Пролога к повествованию о событиях евангельской истории и к изложению в рамках
истории евангельского учения.
19-34. Свидетельство Иоанна Крестителя.
Как уже было сказано, первая часть нашего отрывка (I. 19-34) содержит свидетельство
Иоанна Крестителя. Понимая отрывок в целом как вторую часть Введения, мы вправе
толковать это свидетельство как раскрытие сказанного о Иоанне в Прологе (I. 6-8,
15). При трехчастном делении Евангелия это свидетельство с новой силой ставит
тему о свидетельстве водою, и притом не в общем смысле, а совершенно конкретно.
Посланные из Иерусалима священники и левиты прямо спрашивают Иоанна о его крещении
(ст. 25, ср. 28), и Иоанн с полной точностью определяет его как крещение водою
(ст. 26, 31, 33). Это определение есть и умаление воды и крещения водой, как неполноценного.
Оно выражает самосознание Иоанна, и в нем слышится та же полемика против преувеличенного
почитания Предтечи, которую мы уловили уже в Прологе. Но, как и Пролог, за полемическим
острием раскрывается и положительное учение. Иоанн есть свидетель, посланный от
Бога, являющего свою волю во Святом Духе. С полной ясностью свидетельство Иоанна
раскрывается как свидетельство Отца и Сына во Святом Духе. Сходя на Иисуса, пребывая
на Нем, Дух являет Его Иоанну (ст. 32-33), и Иоанн знает, что дело Иисуса есть
крещение Святым Духом (ст. 33).
Конкретно, свидетельство Иоанна об Иисусе есть свидетельство о Нем
как об Агнце Божием (ст. 29, 36), как о Крестящем Духом Святым (ст. 33) и как
о Сыне Божием (ст. 34).
Агнец Божий. Свидетельство Иоанна
об Иисусе как об Агнце Божием сопровождается в синодальном переводе толкованием
«Агнец Божий, Который берет на себя грех мира» (ст. 29). Слов «на себя»
в греческом подлиннике нет. Переводчик считает их подразумевающимися и вводит,
как таковые, курсивом. В новом переводе они не воспроизведены. Без них свидетельство
Иоанна может быть понимаемо как ссылка в равной мере на раба Ягве во второй половине
книги пророка Исаии, который несет на себе наши немощи (ср. особенно Ис. LII-LIII),
и на Пасхального Агнца. Мы сделали попытку проследить мысль о Христе как о Пасхальном
Агнце, на всем протяжении Ин. Стоящий в подлиннике греческий глагол αίρω
допускает и то, и другое толкование. Он может значить и «снимать», «уничтожать»
и «брать на себя». Мы имеем здесь дело с одной из тех Иоанновских двусмысленностей,
о которых была речь. Но вот что важно: при всяком понимании агнец есть жертвенное
животное. Агнца ведут на заклание. Иисус, как Агнец Божий, идет на Страсти. Свидетельство
Иоанна об Иисусе как об Агнце Божием есть первое в Ин. указание на путь Страстей,
которым идет Иисус. Свидетельство Иоанна есть свидетельство водою. Но в воде Иоанн
свидетельствует о Крови. Путь воды уступит место пути Крови. В дальнейшем мы увидим,
что Кровь надо мыслить не только как смерть, но и как жизнь. Пролитие крови потому
и причиняет смерть, что кровь есть седалище жизни. Этим объясняется и проходящее
через весь Ветхий Завет запрещение вкушать кровь. В свидетельстве Иоанна это еще
не подчеркнуто. Но важно то, что с самого начала Евангелия путь Иисуса как путь
Агнца определяется как путь Крови.
Крестящий Духом Святым. Но свидетельство
Иоанна об Иисусе не ограничивается свидетельством о Нем как об Агнце Божием. Мы
уже видели, что он свидетельствует о Нем и как о крестящем Духом Святым (ст. 33).
Важность этого свидетельства вытекает из контекста. Пришедшие из Иерусалима вопрошают
Иоанна о смысле его крещения (ст. 25). Отвечая на вопрос, Иоанн противополагает
своему крещению присутствие среди них большего его, Того, Кто идет за ним, но
стал впереди его, потому что прежде него был (ст. 26-27, 30). Этот Больший крестит
Духом Святым (ст. 33). Возвращаясь к исходной точке поставленного Иоанну вопроса,
его ответ в полном согласии с синоптиками (ср. Мф. III. 11; Мк. I. 8; Лк. III.
16) определяет все служение Христово как крещение Духом Святым. В контексте Евангелия
и опять-таки в согласии с синоптиками, в данном случае с Лукою (ср. XXIV. 49;
Деян. I. 4-5, 8; II. 1), ответ Иоанна направляет внимание читателя на ниспослание
Духа как последнюю цель служения Христова (ср. Ин. VII. 37-39; XIV-XVI; XX. 22).
Анализ Евангелия покажет нам, что ниспослание Духа обусловлено прославлением Иисуса
(ср. хотя бы VII. 39), которое совершается через Страсти. В этой точке второе
свидетельство Иоанна о Крещении Духом Святым, свидетельство водою, в полном и
прямом смысле слова совпадает с его первым свидетельством об Агнце Божием. И первое
и второе есть свидетельство водою о Крови. Но важно и другое. Если вторая часть
введения раскрывает мысли Пролога, здесь уместно вспомнить то, что было сказано
о явлении в служении Воплощенного Слова «благодати и истины» (I. 14 и 17), или,
как я пытался показать, «благодарного дара, сущность которого есть истина». Не
раскрывает ли крещение Духом Святым, во второй части Введения, понятие истины,
остающегося без определения в Прологе? Мы видели, что особенно в Иоанновском богословии
понятие истины предполагает действование Духа, а иногда и просто выражает Его
Божественную ипостась. В Ин. понятие Духа впервые встречается в I. 32. При предлагаемом
толковании оно заполняет конкретным содержанием понятие истины в I. 14, 17 и оправдывает
то концентрическое понимание Ин. I-II, которое я стараюсь провести. И тем не менее
ударение на крещении Духом Святым в Ин. I. 33 не лежит, и притом по самой простой
причине: оно не есть последнее слово Иоанна об Иисусе.
Сын Божий. Его последнее слово, на
котором его свидетельство кончается, есть свидетельство Его о Христе как о Сыне
Божием (ст. 34). Это свидетельство построено так, что подводит основание под предваряющее
его свидетельство о Крестящем Духом Святым. «Пославший» Иоанна «крестить водою»,
«Тот» ему сказал: «...на ком увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Он
есть Крестящий Духом Святым» (ст. 32). В этом контексте последующее «И я увидел
и засвидетельствовал, что Он есть Сын Божий» (ст. 34) может означать только видение
Духа. Оно являет в Иисусе Сына Божия. Как Сын Божий, он есть и крестящий Духом
Святым. Две перфектные формы: εώρακα - я увидел
и продолжаю видеть (ср. в ст. 32, τεθέαμαι
имеющее то же значение) и μεμαρτύρηκα
- засвидетельствовал и продолжаю свидетельствовать - сообщают свидетельству Иоанна
чрезвычайную силу и непреходящее значение. Свидетельство Иоанна об Иисусе как
о Сыне Божием есть его основное свидетельство, подводящее догматическое основание
под все, что он говорит о Христе. По содержанию это свидетельство в контексте
Четвертого Евангелия не новое. В свое время была отмечена мысль Пролога о Логосе
как о Сыне Божием или, точнее, мысль о Боге как Отце в абсолютном смысле, но и
в конкретном - как Отце Его Единородного Сына. Эта мысль возвращается в свидетельстве
Иоанна как его основное свидетельство, и выражает уже в Прологе теоцентрическое
ударение Евангелия. Логос есть Бог и до своего воплощения, и в воплощении, но
как Сын Божий Он имеет начало Своего бытия в Боге и устремлен к Богу. Откровение
Иисуса как Сына Божия и откровение Иисусом Бога как Отца есть основная мысль Четвертого
Евангелия, центральная тема Иоанновских речей. И в этой точке свидетельство Иоанна,
развивая сказанное в Прологе, ставит тему, которая проводится на протяжении всего
Евангелия.
35-51. Призвание учеников. С первой
частью нашего вводного отрывка связана, как уже было сказано, вторая - о призвании
учеников. Связь эта прежде всего внешняя. В присутствии двух учеников Иоанн повторяет
(правда, без нового указания на грех мира) свое свидетельство об Иисусе как об
Агнце Божием (ср. 35-36). «И услышали оба ученика его слово и последовали за Иисусом»
(ст. 37). Иоанновы ученики следуют за Иисусом, по слову Иоанна. Мало того, они
следуют за Ним как за Агнцем Божиим. Путь Агнца есть путь заклания, путь Крови,
путь Страстей и Славы. В этом высший смысл последования учеников за Иисусом. Но
путем Крови Иисус идет как Мессия. Весь отрывок I. 35-51 стоит под знаком мессианского
достоинства Иисуса. Оно звучит в свидетельстве Андрея (ст. 41), в словах Филиппа
Нафанаилу (ст. 45) и в исповедании торжествующей веры Нафанаила (ст. 49). Глагол
άκολουθέω, выражающий последование
в собственном смысле, употреблен евангелистом о двух Иоанновых учениках в ст.
37 и 38 и об Андрее в ст. 40. Но речь идет не столько о последовании за Иисусом,
сколько о пребывании с Ним. В Ин. пребывание выражается глаголом μένω,
за которым стоит опыт мистического единения с Христом и который, как, например,
в начале гл. XV, бывает насыщен глубочайшим догматическим содержанием. В гл. I
два ученика спрашивают Иисуса ποΰ μένεις;
(ст. 38), идут с ним и видят ποϋ μένει,
и сами έμειναν «у Него день тот» (ст. 39).
В синодальном переводе очень неудачно в первых двух случаях поставлено «где живешь?»,
в третьем - «пробыли». Этим нарушено единство мысли и исключена всякая возможность
духовного толкования. В новом переводе во всех трех случаях употреблен один и
тот же глагол «пребывать». В контексте Евангелия пребывание учеников с Учителем
выражает их духовное единение с Ним. Из пребывания неизбежно вытекает и последование,
но пребывание первее последования. В контексте нашего отрывка пребывание учеников
с Иисусом, а значит и последование за Ним, есть пребывание их с Мессиею и последование
за Мессиею, который идет путем Агнца, то есть путем Крови. Этим самым путь Крови
предрешается и для них. Мы улавливаем, таким образом, с первых же глав Ин. общее
для всех новозаветных писателей убеждение, что за Иисусом путем Страстей идут
и Его ученики. Но я уже сказал, что кровь в библейском словоупотреблении есть
не только смерть, но и жизнь. Путь Страстей есть и путь Славы.
Иисус и Нафанаил. В нашем отрывке
это вытекает с полной ясностью из диалога Иисуса с Нафанаил ом. От предубеждения
и неверия Нафанаил обращается к вере, когда Иисус ему являет Свое сверхъестественное
знание в земных делах (ст. 48-49). Вера Нафанаила, как он ее исповедует, не вносит
ничего нового в развитие Иоанновского богословия. «Царь Израилев» - это Мессия.
Свидетельство об Иисусе как о Сыне Божием было последним словом Предтечи (ср.
ст. 34). В контексте Евангелия оно продолжает мысль Пролога. Некоторое уточнение
можно уловить только в сочетании понятий «Сын Божий» и «Царь Израилев». Мессианское
достоинство принадлежит Иисусу как Сыну Божию. В синоптическом предании точный
смысл имеет исповедание Петра (Мф. XVI. 16) и вопрос Первосвященника (ср. особенно
Мф. XXVI. 63). Но, дав свою оценку исповеданию Нафанаила, Иисус прибавляет: «Увидишь
больше этого. Увидите небо отверстым и ангелов Божиих, восходящих и нисходящих
на Сына Человеческого» (ср. ст. 50-51). Пребывание с Христом и последование за
Ним откроет ученикам тайны иного, Божественного, бытия. Если последование за Христом,
осуществляющим Свое Мессианское служение как Агнец Божий, предполагает участие
в Его Страстях, то обетование Нафанаилу есть обетование Славы. Достойно внимания
и то, что при этом впервые в Ин. встречается то загадочное именование «Сын Человеческий»,
которым Господь называл Себя, в формах третьего лица, в равной мере в синоптических
Евангелиях и у Иоанна. Не входя в обсуждение вопроса о происхождении этого имени
и даже о его точном значении, необходимо отметить, что Господь его употреблял
по преимуществу тогда, когда говорил о своих Страстях18
и о Своей Славе19.
И то и другое вполне отвечает контексту диалога Господа с Нафанаилом.
Но толкование нашего отрывка не может ограничиться этими общими
наблюдениями. Нашего внимания требуют и некоторые частности.
И прежде всего указания на десятый час (точнее: «около десятого
часа») в ст. 39, которого нам уже приходилось касаться. Как мы увидим, евангелист
Иоанн проводит различие между служением Христовым в свете дня (ср. IX. 4, XI.
9-10, XII. 35-36) и ночью Страстей, или, точнее, ночью восхождения Иисуса к Отцу.
За ночью следует опять день, но это день нового зона, день пребывания Христа с
учениками во Святом Духе (ср. XIV. 20; XV]. 23-26). Тем самым философия времени
в Ин. и в его терминологии различает два зона: старый и новый, как два дня, разделенные
ночью восхождения Сына к Отцу. В свете религиозно-исторических параллелей понятие
«мирового дня» допускает сопоставление с понятием мирового года. И в том и другом
случае формы человеческого времени требуют переносного толкования. В «десятый
час» старый мировой день склонялся к закату. Его конец был близок. Как уже было
отмечено, при явной невозможности толковать «десятый час» (I. 39) в прямом историческом
смысле, замечание евангелиста получает свое оправдание, как указание на то, что
общение учеников с Иисусом в Его земном служении было ограничено последними часами
старого зона. Это толкование по-новому выражает эсхатологическую напряженность
нашего отрывка, его стремление чрез Страсти к Славе.
Проблема апостола Петра. Вторая частность,
требующая нашего внимания, - это слова евангелиста о Петре и слова Господа к Петру
(ст. 41-42). Связанной с ними проблемы нам уже приходилось касаться в нашем Введении.
Я старался показать, что в Иоанновских образах толкователю нередко раскрывается
такая множественность смысла, что он чувствует себя обязанным предлагать не одно,
а несколько параллельных толкований и строить план Евангелия по нескольким параллельным
линиям, но притом так, что разные построения его плана оказываются одинаково возможными
и друг друга не исключающими. Одною из таких возможностей является суждение о
плане Ин. под углом зрения апостола Петра. Есть достаточные основания думать20,
что слово Христово о Петре, сохраненное в Мф. XVI. 17-19, и эпитет «первый», связанный
с ним в списке Двенадцати в том же Евангелии (ср. X. 2), поставило проблему, которую
осознало и старалось решить уже первое христианское поколение. Последнее возможно
для Луки и в высшей степени вероятно для Иоанна. Мы уже видели, что πρώτον
в I. 45 (новый перевод - «первым») может быть прямой ссылкой на Мф. X. 2, и тем
самым и постановкой проблемы. Что значит, что апостол Петр был первым,
или, еще проще, что значит первенство Петра, его примат? При этом новое
имя Петра, которое дает ему Господь, возвращало бы читателей и к основному тексту
Мф. XVI. 17-19. Принимая во внимание, что образ Петра проходит через все Ин. и
привлекает к себе всецело внимание читателей в последней заключительной главе
(XXI), понимание I. 40-41 как постановки проблемы представляется почти неизбежным.
В I. 40-41 начинается одна из тех нитей, которая в многоцветном узоре Ин. проходит
через всю книгу от самого начала до самого конца и с которым мы не можем не считаться
при толковании Евангелия. Предрешая одну из возможностей понимания Ин. в целом,
предлагаемая оценка I. 40-41 тем самым подтверждает проводимую нами мысль о вводном
значении отрывка I. 19-II. 22.
1-11. Знамение в Кане. К этому отрывку
принадлежит, как мы видели, и следующее повествование - о претворении Иисусом
воды в вино в Кане Галилейской (И. 1-11). Как уже было сказано, повествование
это вызывает со стороны читателя недоуменные вопросы, и притом с первых его слов.
Брак в Кане был «в третий день» (II. I). Что значит «третий день»? Надо ли его
понимать как третий по обращении Нафанаила, о котором только что повествовал евангелист?
Или счет времени начинается раньше? Призвание Филиппа, который в свою очередь
призвал Нафанаила, произошло «на другой день» (I. 43) после призвания Петра, и
именно тогда вознамерился Иисус идти в Галилею. А первый день был тот, когда Андрей
«пребыл» с Иисусом «около десятого часа» (I. 39-40). Третий день по присоединении
к Иисусу первых учеников? Но где был Иисус в это время? Последнее топографическое
указание относится в I. 28 к Заиорданской области21.
Мог ли Иисус из Заиорданской области прийти «на третий день» в Галилею? Мы остаемся
под впечатлением, что указание «на третий день» в II. 1 так же мало поддается
хронологическому толкованию, как и то указание «около десятого часа» в I. 39,
с которым оно связано.
О других недоуменных вопросах речь была выше. Напомню один: как
надо понимать «час» Иисуса? Если Иисус отклонил просьбу Матери, потому что «еще
не пришел час» Его (П. 4), совершение чуда может значить только то, что час, еще
не наступивший в ст. 4, наступил в ст. 7 и что Пресвятая Богородица это знала
заранее (ср. ст. 5-6). Но в таком случае что же изменилось? И есть ли место, в
этом случае, как и в других, для чисто исторического толкования?
В сознании евангелиста чудо в Кане Галилейской есть знамение (ср.
ст. 11), иначе говоря не только допускает, но и требует толкования, которое искало
бы в нем некий глубочайший смысл. Как таковое оно есть явление Славы Христовой
и то основание, на котором покоится вера во Христа Его учеников (ibid.)· Напомню,
однако, что понятие Славы остается не раскрытым и вера учеников, как было в свое
время отмечено, не допускает чисто исторического толкования.
В контексте Евангелия основное значение чуда ясно. Вода, налитая
по слову Христову в сосуды, стоявшие для очищений иудейских (ср. ст. 6), оказалось
вином высшего качества (ст. 9-10). Мысль о том, что вода уступила место вину,
требует сопоставления с умалением крещения Иоаннова как крещения водою, в свидетельстве
Предтечи. Мы улавливаем в ней ту же полемику против воды, с которой мы уже имели
дело. Но вода в этом случае есть образ Ветхого Завета. И вино, которое оказалось
вместо воды в сосудах, стоявших для очищений иудейских, есть образ Нового домостроительства,
утверждаемого Иисусом на месте Ветхого. И в этой точке отрывок I. 19-II. 22 продолжает
мысль Пролога. В I. 17 «благодать и истина», явленные чрез Иисуса Христа, понимаются
как полнота и противополагаются «закону, данному чрез Моисея». Мысль та же. Но,
как всегда, вторая часть Иоанновского введения идет дальше Пролога и досказывает
недосказанное в Прологе. Она отвечает на вопрос, каким образом чрез служение Христово
произошло утверждение нового строя на месте ветхого.
Целый ряд подробностей наводит читателей на мысль о Страстях. Само
понятие часа, ή ώρα, как было в свое время показано на многочисленных
Иоанновских текстах, имеет ближайшее отношение к Страстям. Час Христов есть час
Его Страстей. Это же касается и понятия Славы. В Ин. прославление Христово совершается
в Его Страстях и чрез Страсти. Это словоупотребление наблюдается на протяжении
всего Евангелия. Мы его отмечаем и в толковании евангелистом слов Христовых о
воде живой (VII. 37-39). Такова, опять-таки под пером евангелиста, ссылка на прославление
Иисуса в XII. 16. В ст. 23 той же главы, в словах самого Иисуса, наступающий час
есть час Его прославления. То же - в начале Прощальной беседы (XIII. 31-32) и
в начале Первосвященнической молитвы (XVII. 1). Можно не умножать примеров. Евангелист
Иоанн, говоря о Страстях Христовых, неизменно говорит о Его Славе. Можно сказать,
что в Иоанновской терминологии «слава» есть технический термин для обозначения
Страстей. В свете этих сопоставлений мы не имеем права иначе понимать Славу Христову
и в И. 11. Знамение в Кане заключается в том, что в нем дано ученикам предзрение
Страстей, скажу больше: предвкушение Страстей.
Это понимание подтверждается самым содержанием чуда. Господь прелагает
воду в вино. Вино есть образ крови. Совершенное Господом знамение и потому еще
знаменательно, что наводит на мысль о крови. Евхаристической Крови мы причащаемся
в вине. Но в Евхаристическом причащении, по слову апостола Павла, выражающего
предание Первоначальной Церкви, мы возвещаем смерть Господню, доколе Он приидет
(1 Кор. XI. 26). Евхаристическое причащение есть наше участие в Страстях Христовых,
наше приобщение к Его смерти в излиянии Его Крови, в котором над смертью торжествует
жизнь.
Эти сопоставления проливают свет и на загадочное понятие «третьего
дня», с которого начинается наше повествование (II. 1). Мы видели, что это понятие
не поддается чисто историческому толкованию. Но в той плоскости, в которой история
пересекается с богословием и получает в богословии свой высший смысл, новозаветное
откровение знает один только «третий день» - третий день Воскресения.
В знамении, совершенном Господом в Кане, торжествующая жизнь мыслится
во всей ее эсхатологической полноте. Трапеза в Кане есть трапеза брачная. В символике
Писания брачный пир есть образ Царства Божия. Я уже ссылался на притчу Мф. XXII.
1-14 (ср. еще Лк. XII. 35, Мф. XXV. 1-13). Участие в брачной трапезе нельзя понимать
иначе, как участие в эсхатологической полноте Царства. Оно связано и с предложенным
пониманием Славы Христовой. Это - слава иного, Божественного, бытия, к которому
чрез Страсти приобщает Христос и воспринятое Им человеческое естество и к которому,
приобщаясь в Его Страстях, приобщаемся и мы.
Еще одно, последнее, сопоставление. Если не считать упоминания Матери
Иисуса в словах соблазнявшихся Им иудеев (VI. 42) и связанного с нашим повествованием
ст. 12, мы встречаем Матерь Божию в Ин. только в нашем отрывке и в повествовании
о Страстях (XIX. 25-27). Она есть то живое человеческое звено, которым чудо в
Кане Галилейской связано с повествованием о Страстях и, я сказал бы, только с
ним.
Предложенные сопоставления позволяют утверждать, что высший смысл,
раскрывшийся для евангелиста в совершенном Иисусом чуде, заключается в том, что
новый строй утверждается Им на месте Ветхого чрез Его прославление, то есть чрез
явление полноты эсхатологической Славы в Его Страстях. Чудо, совершенное Господом
над водою, подходит под трехчастное деление Евангелия «Водою, Кровию и Духом»
не только в отрицательном смысле отмены воды, но как и в крещении Иоанновом, в
положительном свидетельстве воды о крови в полноте его библейского, еще точнее,
его новозаветного значения.
Остается сказать несколько слов о вере учеников (ст. 11). Как уже
было отмечено, вера учеников в нашем отрывке не допускает чисто исторического
толкования. Здесь, как и в повествовании о их призвании, мы имеем не столько историю
фактическую, сколько
философию истории. Речь идет не о том, когда и как уверовали ученики в Иисуса,
а о том, в чем состояла их вера. Конечно, в полноте новозаветного смысла вера
есть прежде всего всецелая устремленность того, кто верит, к тому, в кого он верит.
Эта устремленность подразумевается и в нашем случае. Но вера, в данном случае
вера учеников, имеет и умопостигаемое содержание, каковое в контексте Евангелия
есть вера в Иисуса как Мессию и как Сына Божия. Добавим, и как Агнца Божия. Путь
Сына Божия в Его Мессианском служении есть путь Крови Агнца Божия. Особое ударение
на Страстях Христовых, проходящее через весь наш отрывок, сообщает этому аспекту
веры преимущественное значение. Здесь тоже вторая часть Введения предрешает существенное
содержание Евангелия. Любовь Отца к Сыну достигает своей высшей точки в жертвенном
подвиге Сына (X. 17-18). В Вознесении Сына Человеческого (которое как дело рук
человеческих есть вознесение Его на Крест) откроется иудеям Его Божество (VIII.
28). И, вознесенный от земли, Он всех привлечет к Себе (XII. 32).
12. Иисус в Капернауме. II. 12 не
задержит на себе нашего внимания надолго. Как уже было сказано, его место после
знамения в Кане Галилейской, в начале общественного служения Христова и перед
очищением Храма, в конце Его служения, позволяет видеть в нем краткое указание
на Его Галилейскую деятельность, составляющую существенное содержание синоптического
предания, но не оставленную без внимания и четвертым евангелистом. После указания
I. 43 на намерение Иисуса идти в Галилею, первое знамение Его (II. 1-11) имеет
место в Галилее, и путь Его из Каны в Капернаум в пределах Галилеи совершенно
точно определяется в II. 12 как спуск (κατέβη, буквально
- «спустился», «сошел»; в существующих переводах «пришел»), от которого отличается
путь Его в Иерусалим в ст. 13, опять-таки с полной точностью как подъем
или восхождение (άνέβη, перевод тот же). После этого
Галилея упоминается в IV. 1, и с Галилеей связывается второе знамение Иисуса в
IV. 43-54 с особым указанием на Капернаум (ср. ст. 46): чудо исцеления совершается
в Капернауме по слову, сказанному Иисусом в Кане. Глава VI целиком относится к
Галилее. Оба чуда, насыщения пяти тысяч и хождения Иисуса по водам, имеют место
в Галилее, а беседа о хлебе животном (ст. 27-58), с полной точностью, - в Капернаумской
синагоге (ст. 59, ср. ст. 24 сл.). Остается Иисус в Галилее и в начале гл. VII
(до ст. 9 включительно). С Галилеей связывает Иисуса и Иерусалимская молва (VII.
41, ср. 52).
Из этого фактического обозрения вытекает, что целый ряд отрывков
Ин., значительных по объему и важных по содержанию, преднамечаются кратким указанием
II. 12, на которое тем самым в полной мере распространяется вводное значение отрывка
I. 19-II. 22. Этот вывод допускает уточнение. Ин. дает материал для заполнения
конкретным содержанием общих указаний на Мать Иисуса, на Его братьев и на неразлучных
с Ним учеников. Но, что еще важнее для читателей, знакомых с синоптическим преданием22,
за указанием II. 12 стоит все евангельское откровение, обнимающее историю и учение,
как они закреплены синоптиками, с их преимущественным вниманием к Галилейской
деятельности Христа. В построении Ин. I. 19- II. 22 наш стих есть веха, которая
позволяет, в кратком обзоре, связать конец земного служения Христова с его началом.
Но и за этой вехой стоит богатое фактическое содержание.
13-22. Очищение Храма. Вторая часть
Иоанновского введения кончается повествованием об очищении Храма (II. 13-22).
Повествование это составляет часть евангельского предания, не только Иоанновского,
но и синоптического (ср. Мф. XXI. 12-13; Мк. XI. 15-17; Лк. XIX. 45-46). Нашему
вниманию подлежит оно только в тех чертах, которые составляют своеобразие его
Иоанновской редакции, в отличие от редакции синоптической. При этом о месте нашего
повествования в плане Евангелия, определяющем его понимание как части Введения,
речь была выше. Остаются подробности, привнесенные евангелистом и сообщающие повествованию
особое ударение.
Такова ссылка учеников (в ст. 17) на Пс. LXVIII. 10, требование
иудеями знамения со стороны Иисуса в оправдание совершаемых Им действий (ст. 18),
ответ Иисуса (ст. 19), возражение иудеев (ст. 20-21), оценка учеников (ст. 22).
Уже из этого общего обзора ясно, что ударение, отличающее Иоанновское повествование
от синоптического, лежит на смысле очищения. Ученики «поверили Писанию и слову,
которое сказал Иисус» (ст. 23). Писание - это Пс. LXVIII (ст. 10), который вспоминали
ученики, а слово Иисуса - то самое, которым Он ответил на требование знамения:
о разрушении Храма и его трехдневном восстановлении.
В сознании современного Христу иудейства Пс. LXVIII имел мессианское
значение. И потому ссылка ст. 17 естественно понимается как утверждение мессианского
достоинства Иисуса. Мало того, глагол καταφάγεταν
передан в синодальном переводе постоянным временем: «снедает». Перевод этот неправильный.
Καταφάγεται есть эллинистическое
будущее и по-русски должно быть переведено «пожрет» (новый перевод). В этом понимании
Пс. LXVIII. 10 не есть изображение внутреннего состояния Иисуса, а предсказание
того пути, которым он идет как Мессия. Этот путь, еще раз, есть путь страдания
и смерти в ревности о Боге, о чистоте Богопочитания.
О том же говорит и слово Иисуса о разрушении Храма (ст. 19). Разрушить
Храм Он предоставляет иудеям. Воздвигнуть его в три дня Он берется сам. Это и
есть то знамение, которое Он готов дать в ответ на требование иудеев (ср. ст.
18). Толкование Евангелия тотчас же относит слово Христово к Храму Его тела (ст.
21)23.
Слово Христово - о Его тридневном Воскресении. В опыте Воскресения Его вспомнили
и поняли ученики (ст. 22). Ссылка Ин. II. 19-22 на тридневное Воскресение не имеет
параллели в Четвертом Евангелии. Но в нашем вводном отрывке она следует почти
непосредственно за тем третьим днем, когда был брак в Кане Галилейской (II. 1).
Круг понятий, в которых вращается читатель Евангелия, остается неизменным. Это
путь Крови, которым Иисус идет как Мессия; путь Славы - путь Смерти и Воскресения.
И если Воскресение Христово есть то знамение, которым Господь может ответить на
требование иудеев, не значит ли это еще и что Божество Христово получает свое
высшее выражение в Его Страстях и Славе?
Но повествование об очищении Храма, как оно стоит в Ин., позволяет
сказать и больше. Когда евангелист Иоанн писал свое Евангелие (не ранее девяностых
годов, может быть около 100-го года), на месте Иерусалимского Храма оставались
одни развалины; и Тело Христово продолжало жить полнотою богочеловеческой жизни.
Разрушенный Иерусалимский Храм был тридневно воздвигнут как храм Тела Христова.
Отзвук этой мысли слышится в том обвинении, с которым в редакции Мк. (XIV. 58)
выступали лжесвидетели на суде Первосвященников: «Мы слышали, как он говорил:
„Я разрушу храм этот рукотворенный и в три дня воздвигну другой, нерукотворенный"».
В Ин. эта мысль прямо не высказана. Но для евангелиста она была очевидна, и он
знал, что в этом смысле его поймут и его христианские читатели, которым было известно
учение апостола Павла о Церкви как Теле Христовом (ср. Ефес. I. 22-23, Кол. I.
18, и также 1 Кор. XII. 27, Рим. XII. 4-5). На этом аспекте учения о Церкви в
Ин. нет ударения. Но и оно ему не было чуждо, что подтверждается и последними
наблюдениями, и органическим образом виноградной лозы в начале гл. XV.
Повествованием об очищении Храма кончается тот отрывок I. 19-II.
22, вводное значение которого я сделал попытку обосновать отправляясь от трудностей,
с которыми сопряжено его толкование в плоскости чистой истории. Предпринятый нами
анализ не мог не подтвердить правильность этого понимания. Пролог, как Введение
в Евангелие, не идет дальше воплощения Слова. Слово есть Единородный Сын Божий,
являющий в своем служении Отца. Но о мессианском достоинстве Воплощенного, о Его
Страстях и Славе и о последней цели Его земного служения в Прологе не сказано
ничего, во всяком случае не сказано с желательной ясностью. Этот недостаток восполняется
во второй части Введения, развивающей мысль Пролога и являющей Сына Божия как
Мессию, который идет путем Агнца Божия, то есть путем Крови. Как было только что
показано, просвечивает во второй части Введения и мысль о Церкви как о теле Христовом.
Но последняя цель служения Христова есть крещение Духом Святым. Новое Домостроительство,
утверждаемое на месте Ветхого, есть Домостроительство Духа. И утверждается оно
на пути крови, которым идет Христос и на котором и лежит в этой второй части Введения
ударение необычной силы. Это ударение оправдывается существенным содержанием книги.
23-25. История в собственном смысле
начинается в Ин. с II. 23. Высказывая это суждение, мы с самого начала наталкиваемся
на трудность. Евангелист ссылается на знамения24,
которые творил Иисус в Иерусалиме на праздник Пасхи. В контексте Евангелия указание
на Пасху в ст. 23 естественно связывается с приближением Пасхи в ст. 13. Но в
предложенном толковании Пасха (ст. 13) есть Пасха Страстей. О каких знамениях
может идти речь? Очищение Храма и в синоптическом предании имело место не на Пасхе,
а перед Пасхой. Чудом оно не было и значение знамения не усваивается ему ни у
синоптиков, ни у Иоанна. Да и сама Пасха Страстей никакими знамениями Иисуса не
сопровождалась во множественном числе. А знамение Воскресения, единственное и
неповторимое, совершилось после Пасхи. И самое главное: если Пасха ст. 23 тождественна
с Пасхой ст. 13 как Пасхой Страстей, она была бы завершением земного служения
Христова, а не его началом, как это вытекало бы из контекста Евангелия. С другой
стороны, если бы эта трудность заставила нас отказаться от предложенного понимания
Пасхи ст. 13 как Пасхи Страстей, перед нами вновь возникло бы, во всей своей остроте,
проблема очищения Храма в начале общественного служения Христова, которую мы,
казалось, благополучно разрешили понимая отрывок II. 13-22 как часть Введения,
то есть вне прямой хронологической связи с предыдущим. Мы стоим, таким образом,
перед альтернативой: или мы должны отказаться от предложенного понимания повествования
II. 13-22 как части Введения, что поставило бы под вопрос и наше толкование всего
отрывка I. 19-II. 22 в целом, или Пасха ст. 23, вопреки тому мнению, которое кажется
с первого взгляда естественным и неизбежным, не есть Пасха ст. 13. Я склоняюсь
с полным убеждением в пользу этого второго решения. Оно предполагало бы в построении
нашего отрывка одну из тех неясностей, с которыми мы постоянно имеем дело в Ин.
и примеры которых были приведены выше. Евангелист начинает свое повествование
ex abrupto и сразу же вводит своего читателя in medias res. Речь идет о некоей
первой Пасхе общественного служения Христова, которая, как и Его последняя Пасха,
застала Его в Иерусалиме. Пребывание Его в Иерусалиме было отмечено знамениями,
какими именно - евангелист не говорит. Но эти знамения привлекли к Нему сердца
людей: «...многие уверовали во имя Его».
В построении Ин. отрывок II. 23-25 имеет значение как бы заголовка,
для гл. III и IV во всяком случае. Внешняя связь его с гл. III совершенно очевидна.
Но за внешней связью раскрывается и внутренняя. Никодим, пришедший к Иисусу ночью,
с первых же слов ссылается на те Его знамения, о которых только что была речь
(II. 2, ср. II. 23). То же надо сказать о двукратном άνθρωπος
(человеке) II. 25, повторявшемся в III. 1 (в синодальном переводе, к сожалению,
«некто»). Никодим был одним из тех людей, относительно которых Иисус «не имел
нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке; ибо сам знал, что было в человеке»
(II. 25). Такое проникновение в сердце Никодима - и еще больше в гл. IV, в сердце
Самарянки - и являет беседа с ними Иисуса. В то же время они свидетельствуют и
о некоторой закрытости со стороны Иисуса, о расстоянии, на котором он держал их
обоих: «Сам Иисус не вверял Себя им, оттого что Он знал всех» (II. 24).
|