ВОДОЮ И КРОВИЮ И ДУХОМ
К оглавлению
ТОЛКОВАНИЕ
1. 1-18. Отношение Пролога к Евангелию.
Ин. открывается Прологом I. 1-18. При всяком понимании построения Евангелия отрывок
представляет собою законченное целое. Это суждение не зависит от того, понимаем
ли мы его, как часть Введения (I. 1-II. 22), или относим его к первой части Евангелия
(1-Х). Оно определяется темой отрывка, его внутренним единством и отношением его
к Евангелию.
Отношение его к Евангелию есть тот первый вопрос, который вызывает
Пролог и который в критической науке приобрел значительную остроту.
Центральное понятие Пролога есть понятие Слова, по-гречески - Логоса.
Пролог, с первого до последнего слова, есть учение о Логосе, о Его отношении к
Богу и миру и о Его воплощении. Учение о Логосе и внешне и внутренне сообщает
единство Иоанновскому Прологу. Между тем понятие Логоса в том значении, какое
оно имеет в Прологе, в Евангелии больше не встречается. Евангелие открывается
Прологом, тема Пролога есть учение о Логосе, но Евангелие не говорит о Логосе
ничего. Это наблюдение ставит нас перед вопросом: существует ли органическая связь
между Прологом и Евангелием? Не является ли Пролог инородным телом в составе Евангелия?
И не послужит ли отсечение Пролога на пользу внутреннему единству Евангелия?
Внимательное чтение Пролога в контексте Ин. не оправдывает этих
заключений. Прежде всего, развитие мысли Пролога подводит читателя к основной
теме Евангелия. В Прологе учение о Логосе заостряется как учение о Его воплощении.
Воплощение Логоса, значение и последствия воплощения есть последнее слово Пролога
(I. 14-18). Воплощенный Логос жил и действовал в мире, среди «своих». Он явил
им благодать и истину. Он ввел их в тайну Отца. Обо всем этом повествует Евангелие
начиная со свидетельства Иоанна Крестителя, как бы мы ни понимали построение книги.
Тема Евангелия и тема Пролога есть одна и та же тема. И к уразумению Евангелия
нас подводит Пролог. Евангелие начинается там, где кончается Пролог. По окончании
Пролога евангелисту остается сделать один шаг в направлении к свидетельству о
служении Воплощенного Слова в мире. Он его и делает, переходя к тому, что составляет
основное содержание Евангелия.
Эти общие наблюдения подтверждаются сопоставлением Пролога и Евангелия
в частностях. Отметим, во-первых, откровение Бога как Отца. Понятие отцовства
усвояется Богу в абсолютном смысле, без определения (ср. I. 14-18). Бог есть Отец
Его Единородного Сына, но и отец людей, так же как у синоптиков (ср.1)
и у Павла (ср. Ефес. III. 14 в чтении древних рукописей; Филип. II. 11); да, но
так же, как и у самого Иоанна (ср. X. 30. 36; XIV. 6. 8 и cл.). Учением о единении
Отца и Сына, или, точнее, о единении Сына с Отцом, открывается Иоанновский Пролог,
но оно есть тема и больших речей Евангелия начиная с исцеления больного у Овчей
купели (V) и кончая Прощальной беседой и Первосвященнической молитвой (XIII. 31-XVII).
В Прологе это единение выражается при помощи предлога προς
с винительным падежом (ср. I. 1,2) почти непереводимого в этом его значении на
другие, во всяком случае на современные, языки. Славянское «к Богу» - буквально,
но непонятно, не только по-русски, но и по-славянски. Русское «у» слабо. Предлагаемое
в новом переводе «с Богом» - лучше, но и оно не исчерпывает мысли греческого подлинника.
Προς с винительным падежом предполагает в переносном значении
стремление одного лица к другому; иначе говоря, то единение, которое оно выражает,
есть единение любви. Отрицательной иллюстрацией этого значения предлога προς
является замечание земляков Иисуса, соблазнявшихся Его учением и солидаризировавшихся
с Его сродниками по плоти: «и сестры Его не все ли προς ημάς»
(Μφ. XII. 56; Мк. VI. 3). В синодальном переводе стоит «между нами»;
лучше было бы «с нами». Эта же мысль о Сыне, пребывающем в единении любви с Отцом,
выражается в конце Иоанновского Пролога образом Единородного, пребывающего в лоне
Отца (I. 18). Мысль о единении Отца и Сына как единении любви есть одна из главных
мыслей Прощальной беседы и Первосвященнической молитвы. Сын любит Отца (XIV. 31),
но и Отец любит Сына (ср. XVII. 23, 24, 26, ср. еще III. 35; V. 26). Учение Евангелия
и в этой существенной точке преднамечается Прологом.
То же должно быть сказано о понятии жизни (ср. ст. 4) и света (ср.
ст. 4а). О втором уже была речь. Сказанное выше должно было установить, что символика
света и тьмы проходит через все Евангелие. Тогда же было указано на взаимную связь
обоих понятий. В последующем раскрытии Иоанновского богословия понятию жизни принадлежит
тоже одно из главных мест. При этом терминология Евангелия переходит от понятия
жизни вечной (ср. III. 15, 16) к понятию жизни без определения, жизни в абсолютном
смысле слова (ср. III. 36; IV. 50). Мало того, мы видели, что Христос, носитель
света, Сам есть Свет. Так же точно Он не только имеет жизнь в себе и дает ее (ср.
V. 26), но Он Сам есть жизнь: с его свидетельством Марфе (XI. 25) совпадает Его
ответ Фоме в начале Прощальной беседы (XIV. 6). Он есть жизнь в полном и собственном
смысле слова, ή ζωή, с членом!
Рядом с этими понятиями должно быть поставлено понятие истины. Явлением
благодати и истины спасительное служение Христово отличается от служения Моисея
(I. 17, ср. ст. 14). Этим уже в Прологе предопределяется то место, которое в догматическом
учении Ин. усваивается понятию истины. Напомню поклонение Отцу в Духе и Истине
(IV. 23-24), определение Духа Святого как Духа Истины (IV. 17, XV. 26, XVI. 13)
и многое другое.
И, наконец, последнее - понятие свидетельства. Оно встречается в
Прологе в ст. 7-8, 13 и повторно возвращается на протяжении Евангелия (ср. III.
11; V. 31-37а; VIII. 13-18; X. 25; XII. 17; XVIII. 37; XIX. 35; XXI. 24 и другие).
При этом речь идет не о совпадении чисто словесном. Понятие свидетельства в Ин.
есть понятие богословское. Оно предполагает знание свидетельствующим Того, о ком
он свидетельствует. Мало того, в последнем счете Иоанновское свидетельство есть
всегда свидетельство Отца о Сыне во Святом Духе2,
кто бы ни был человеческий носитель свидетельства и в чем бы оно ни получало своего
выражения - в воде, в крови или в прямом действовании Духа (ср. I Ин. V. 6-8).
Это значение имеет и то свидетельство, о котором речь идет в Прологе. И то, что
в Прологе человеческим носителем свидетельства является Иоанн Креститель, - тоже
не случайно. Свидетельство Иоанна, как свидетельство водою, есть тема первой части
Евангелия в том его делении, которое было предложено выше как третья возможность
понимания его плана. В этом смысле свидетельство, усваиваемое Иоанну в Прологе,
получало бы раскрытие в таких местах, как I. 19-34; III. 26 cл.; V. 33-36,
к которым можно прибавить и отрывок X. 40-42 как формальное заключение
первой части, стоящей под знаком свидетельства Иоаннова, хотя термин μαρτυρία
и другие слова того же корня в нем и не встречаются.
Сказанное мне представляется достаточным для защиты Пролога Ин.
как его органической части. И в целом, и в отдельных существенных для Пролога
мыслях он представляет собою введение в Евангелие. Что же касается понятия Логоса,
основоположного в Прологе и не встречающегося в Евангелии, Додд сумел показать3,
что понятие Сына Человеческого как Божественного Посредника занимает в Евангелии
то же место, какое в Прологе принадлежит понятию Логоса. Под другим именем, но
Логос присутствует и в Евангелии. К этому можно добавить, что отсутствие в Евангелии
термина «Логос» и прямого учения о Логосе говорит не против, а в пользу терминологической
точности, а значит и исторической достоверности Ин. Ниже будут показаны те преимущества,
которые имело закрепившееся в философии понятие Логоса для выражения существенного
содержания Иоанновского богословия. Но евангельское учение не знало ни термина
«Логос», ни прямого учения о Логосе. Ограничив учение о Логосе Прологом, Иоанн
доказал свою верность не только духу, но и букве евангельского предания.
Подводя итог вышеизложенным наблюдениям, мы вправе понимать Иоанновский
Пролог как постановку темы, получающей свое раскрытие в Евангелии.
Нам остается перейти к анализу Пролога. При этом, как уж было сказано,
мы не будем уделять преимущественного внимания отдельным частностям, но постараемся
сосредоточиться на его основных мыслях.
Понятие Логоса. Поскольку, однако,
тема Пролога есть учение о Логосе, но понятие Логоса вводится, начиная с 1-го
стиха, без всякого определения, иначе говоря предполагается известным читателям
Евангелия, мы должны в первую очередь поставить вопрос о тех богословских или
религиозно-исторических ассоциациях, которые возникали в их сознании при употреблении
этого понятия.
Еще сравнительно недавно Логос Ин. сближался в критической науке
с Логосом Филона Александрийского, современного Христу мыслителя, принадлежащего
к кругам эллинистического иудейства. Достаточно сослаться на французских экзегетов
начала XX4
века, не сомневавшихся в том, что богословие четвертого евангелиста сложилось
под влиянием Филона. В пользу этого мнения можно действительно привести веские
основания. Но тот же Додд, который эти основания перечисляет, принимает и тот
вывод, к которому, после немалого блуждания, пришла современная критическая наука5:
Логос Филона есть философская абстракция, а не живая личность. Он не может быть
предметом веры и любви. С другой стороны, учение о Логосе в Ин. получает свое
полное раскрытие в учении о Его воплощении. Посредствуя между Богом и людьми,
Иоанновский Логос принадлежит истории. Как живая личность Он любит и любим. Сказанное
даст право утверждать, что в современной науке старое критическое мнение о влиянии
Филона на Иоанна должно почитаться изжитым.
Но тем самым поставленный нами вопрос о происхождении Иоанновского
Логоса остается без ответа. Его искали и продолжают искать в разных направлениях.
В наше время Бультман снова обратился к гностическим параллелям6
и привлек для объяснения Ин., и в частности его учения о Логосе, опубликованные
не очень давно мандейские тексты, но объяснение его отправляется от предпосылок
не только не доказанных, но, по всей вероятности, порочных. Известные нам мандейские
тексты восходят к мусульманской эпохе и предполагают христианское влияние. Обратное
соотношение представляется маловероятным.
Большинство современных ученых не сомневаются в том, что корни Иоанновского
учения о Логосе как Божественном посреднике творения и откровения надо искать
в Ветхом Завете и в иудейском богословии новозаветной эпохи. Таково прежде всего
понятие Торы в переводе LXX: νόμος, закон - как Слово
Божие и как выражение Его Премудрости. Торе, в раввинистической письменности,
и Премудрости, в Притчах Соломоновых (ср. VIII. 22-30) и в большей мере в неканонических
книгах Ветхого Завета (ср. Прем. VII. 24-VIII. 1 и др.), усваивается личное, в
богословской терминологии ипостасное, бытие7.
На путях религиозно-исторической эволюции объяснение этих представлений
исключительно как поэтических метафор должно быть отвергнуто как недостаточное.
Они возводят нас к истокам того исторического процесса, который получил свое завершение
в Иоанновском учении о Логосе. Последние звенья этого процесса Hoskyns пытается
проследить, не без успеха, в раннейших писаниях Нового Завета8.
Таково Слово в значении Евангелия. И Слово и Евангелие - о Христе. Таково Слово
и в Прологе Луки (ср. I. 2).
И однако мы не имеем права забывать, что термин «Логос» возник в
греческой философии. Он встречается впервые у Гераклита и окончательно закрепляется
в стоицизме. Стоицизм (наряду с платонизмом) представляет собою ту почву, на которой
выросла и философия Филона, а значит, и его учение о Логосе. Но если, как было
сказано, филоновский Логос не является родоначальником Иоанновского Логоса, то
же относится и к предшественникам Филона. В историческом контексте греческой философии
Иоанновский Логос не получает надлежащего объяснения.
И тем не менее на поставленный нами вопрос мы наконец находим ответ.
Среда, в которой возникло Ин., была эллинистическая, но испытавшая на себе сильное
и многообразное влияние иудаизма. Это хорошо показал Додд. Возможно, что работа
Додда не представляет собою в этом отношении последнего слова. В науке наблюдается
тенденция теснее связывать Ин. с его иудаистической, а значит, и ветхозаветной
подосновой, чем это было сделано Доддом. В этом случае иудейские ассоциации, которые
вызывали бы учение о Логосе в сознании его иудейских или испытавших на себе влияние
иудейства читателей, проступили бы с тем большею силой. Они знали бы о чем или
о Ком идет речь. Но иудеями круг первых читателей Ин., несомненно, не ограничивался.
Я не могу согласиться с Доддом, что Ин. было назначено для тех, которые из него
впервые узнавали о христианстве. Если мне удалось в свое время показать, что Иоанн
исправлял своих предшественников, в частности и в особенности Луку, это исправление
теряло бы всякий смысл, если бы читатели Евангелия не знали подлежащих исправлению
Писаний. И тем не менее представляется в высшей степени вероятным, что среди читателей
Евангелия если не преобладали, то во всяком случае были люди эллинистической культуры,
которые пришли ко Христу иным путем, чем откровение Ветхого Завета в его канонических
писаниях и каноническом развитии, Термин «Логос» имел для них философское звучание,
и с ним связывались философские ассоциации, не столь далекие от Иоанновского богословия.
По-своему, и они знали о чем идет речь. С другой стороны, как уже было отмечено,
употребление термина, ограниченное одним Прологом и не распространяющееся на Евангелие,
свидетельствует об исторической точности и об осведомленности евангелиста, знавшего,
что евангельское предание этого термина не сохранило.
Концентрическое построение Пролога.
Для надлежащего понимания Пролога надо отдать себе отчет в том, что мысль евангелиста
развивается в нем концентрически. Первый концентр, самый общий (I. 1-5), говорит
о Логосе в его отношении к Богу и к миру, который получил свое бытие чрез Логоса
и в нем имеет начало жизни и света. Второй концентр (ст. 6-13) посвящен действию
Логоса в сотворенном чрез Него мире, иначе говоря в истории. В третьем концентре
(ст. 14-18) это действование Логоса в мире получает свое завершение в Его Воплощении.
На Воплощении Логоса лежит ударение, В трех неизменно сужающихся концентрических
кругах евангелист подводит читателей к тому, что составляет его основную тему.
Постараемся выделить те мысли, на которых в развитии этой основной
темы сосредоточено особое ударение.
|