ВОДОЮ И КРОВИЮ И ДУХОМ
К оглавлению
О братьях Господних. Первый пример.
О братьях Господних Ин. сохранило исторические сведения о том, что «братья Его
<Иисуса> в него не верили» (VII. 5). Это суждение отвечает контексту. Оно
дает объяснение тому отношению братьев, о котором в контексте идет речь. В евангельском
предании оно допускает сопоставление с рассказами Мф. (XIII. 55) и Мк. (VI. 3)
о проповеди Иисуса в синагоге у Него на родине. Там тоже соблазняющиеся земляки
солидаризируются с Его сродниками по плоти. Очень характерно, что этот рассказ
опущен в Лк., точнее говоря — изъят из контекста и поставлен в начале евангельской
истории (IV. 16-30) с опущением всякого упоминания сродников Христовых. С другой
стороны, в писаниях Луки отмечается их присутствие как верующих в Сионской горнице
(Деян. I. 4). В этом случае, как и во многих других, Лука сглаживает острые углы.
Иоанн возвращается к предшественникам Луки. В нашем примере восполнение Лк. есть
его исправление. Если Иоанн опирается на Мф. и Мк., то одинаково показательно
отсутствие в нашем тексте всякого упоминания Пресвятой Богородицы и категорическое
суждение о братьях. Упоминание Пресвятой Богородицы не вытекало бы из контекста,
и о Ней евангелист имел сказать то, что до него не сказал еще никто (XIX. 25-27,
ср. II и сл.). Сказанное о братьях есть восстановление исторической истины, которую
прикрыл Лука.
О Вифанском помазании. Второй пример.
О Вифанском помазании или, точнее, о Вифанских сестрах Иоанн повествует в XII.
1—8. Память о помазании Иисуса в Вифании, накануне Страстей, сохранили и первые
два синоптика (ср. Мф. XXVI. 6-13; Мк. XIV. 3-9). С другой стороны у Лк. тоже
есть рассказ о помазании, но относится он не к Иерусалимским дням, а к раннему
Галилейскому служению Христову (ср. VII. 36-50). Однако сопоставление текстов
показывает нам, что в некоторых существенных подробностях Иоанновское повествование
совпадает не с повествованиями Матфея и Марка, а с повествованием Луки. В отличие
от первых двух синоптиков, женщина изливает миро не на голову Иисуса, а на его
ноги и отирает Его ноги своими волосами. Мало того, в Ин. именно эта последняя
подробность предполагается известною его читателям при первом упоминании Марии
(XI. 2). Ссылкою на Лк. звучит и предыдущий стих (XI. 1), где Вифания определяется
как «селение Марии и Марфы, сестры ее». Вне всякого сомнения, евангелист предполагает,
что его читатели осведомлены и о пребывании Христовом в доме Марфы и Марии, как
о нем повествует Лука (X. 38-42). Из этого сложного соотношения текстов вытекает,
что Иоанн и в данном случае, как и в вопросе о братьях Господних, исправляет Луку,
возвращаясь к хронологии первых двух синоптиков (с некоторым уточнением даты,
ср. XII. 1). При этом он отождествляет жену-грешницу (Лк. VII) с Мариею (Лк. X),
и селение двух сестер, Марфы и Марии, — с Вифаниею в ближайших окрестностях Иерусалима
(ср. Ин. XI. 18). Мало того, Мария и Марфа оказываются сестрами Лазаря (ср. XI.
1-2), связанные как таковые с одним из главных эпизодов евангельской истории в
освещении Иоанна. То что мы имеем есть восполнение синоптиков и в первую очередь
Лк. в Ин. Для этого восполнения Иоанн должен был пользоваться неоспоримым авторитетом
и обладать фактическим материалом. Но в настоящей связи представляет интерес,
что восполнение это, по существу историческое, изобличало в евангелисте положительный
интерес к истории как таковой, независимо от ее богословского истолкования.
Этот вывод мы могли бы подтвердить и другими примерами и должны
его запомнить. Евангелист Иоанн ценил историческую истину и был озабочен фактической
точностью своего повествования. Если он сообщает тот или иной факт, можно сказать
с уверенностью, что он это делает с уверенностью, что он это делает в сознании,
что факт этот действительно имел место. И тем не менее возникает вопрос: во всех
ли случаях воспроизведения фактов евангельской истории объясняется чистым интересом
евангелиста к тому, что было? О приведенных примерах можно сказать, что они представляют
исторический интерес в нашем смысле слова. Это касается и настороженности братьев
Иисуса и всего того клубка отношений, который завязался вокруг Вифанского центра.
Но мы можем привести целый ряд фактов, которые упоминает евангелист Иоанн и о
которых мы не вправе сказать, что он их привел ради их исторической значительности.
Смысл истории. Начну с уже упомянутых
ста пятидесяти трех рыб в Ин. XXI. 11. Исторического значения точное число пойманных
рыб, конечно, не имело и иметь не могло. То же должно быть сказано о десятом часе
призвания первых учеников (I. 39), о том, что усеченного первосвященнического
раба звали Малх (XVIII. 10), о нешвенном хитоне Христовом (XIX. 23-24) и о том,
что из пронзенного тела умершего Иисуса истекли кровь и вода (XIX. 34-37). Последний
пример представляет особый интерес. С точки зрения чисто исторической этот случай
не заслуживает внимания. Между тем евангелист его засвидетельствовал с такой силой,
как, может быть, никакую другую подробность в земном служении Воплощенного Слова
(ср. ст. 35). Почему это было нужно? Вопрос этот распространяется и на другие,
приведенные мною примеры. Собственно исторического значения не имел ни один из
них. Для чего же их привел евангелист?
Вопрос приобретает тем большую остроту, что его вызывают не только
мелкие фактические детали, вроде перечисленных выше, но и целые эпизоды, рассказанные
с богатством подробностей и занимающие ключевое положение в развитии Иоанновского
повествования. Отмечу два. Первое — знамение в Кане Галилейской (II. 1-11) и последнее
— воскрешение Лазаря (XI). Почему на них остановился Иоанн? Надо помнить, что
ни то, ни другое не имеют параллели у синоптиков.
Первое положено Церковью — как евангельское чтение на чинопоследовании
таинства брака. Конечно, совершение чуда на брачном пире предполагает благословение
брака, как его предполагают в притче о брачном пире (напр., Мф. XXII. 1-14). Но
и только. Ударение на этой мысли отнюдь не лежит. Не лежит оно и на вере учеников
(ст. 11) по той простой причине, что мы не знаем, как надо понимать эту веру.
Значит ли вера учеников, что они до этого знамения еще не верили в Иисуса или
что их вера, уже наличная, достигла в Кане своей высшей точки? В Ин. не сказано
ни то, ни другое. И потому чудо в Кане не поддается чисто историческому толкованию.
С другой стороны, из приведенного выше примера вытекает, что повествование отличается
неясностями. Кроме приведенных, есть и другое. Пресвятая Богородица ждет от Сына
совершения чуда. Господь отклоняет Ее осторожную просьбу указанием на то, что
еще не пришел Его час. Тем не менее Она предупреждает слуг, и Господь действительно
дает распоряжение (ср. ст. 3-8). Значит ли это, что час Христов, еще не наступивший
в ст. 4, наступил в ст. 7 и что Пресвятой Богородице это было известно заранее?
Но в таком случае как понимать час Христов и что вызвало или, скажем, ускорило
его наступление? К анализу Ин. II мы в свое время вернемся. Сейчас отметим только
то, что час Христов, его ώρα, в Ин. есть неизменно час Страстей
и Славы, как это вытекает из таких мест, как VII. 30, VIII. 20, XII. 23, XIII.
1, а в свете евхаристических ассоциаций образ вина наводит на мысль о крови. Божия
Матерь в Ин. выступает только два раза: на браке в Кане и у подножия Креста (ср.
XIX. 25-27). Только в свете этих сопоставлений, которые не выводят нас из общего
контекста Ин., и можно толковать происшедшее в Кане в символическом смысле, который
усмотрел евангелист. Евангелист воспроизводит факт, но факт его интересует не
ради его места в истории, а ради того внутреннего смысла, который он в нем прозревает.
Чудо в Кане Галилейской есть знамение, σημείον,
начало знамений Христоных. В русском синодальном переводе стоит «чудес». Этот
перевод усвоил без критики и Достоевский («Братья Карамазовы»). И об этом надо
пожалеть. Знамение есть тоже чудо, но не только чудо. Знамение есть чудо, в котором
раскрывается высший духовный смысл. Чудо в значении знамения требует толкования
символического или типологического, но не исторического.
Последнее знамение Христово в Ин. есть Воскрешение Лазаря (XI).
В сознании евангелиста Иоанна это было событие, происшедшее в истории и имевшее
последствие в истории. Оно было тем последним толчком, который побудил синедрион
устранить Иисуса (ср. XI. 46-53). Не только гл. XI, повествующая о чуде, но и
гл. XII стоит под знаком Лазаря. Вынуть Лазаря из истории значило бы разрушить
все построение Иоанна. И тем не менее Православная Церковь видит в воскрешении
Лазаря прообраз Воскресения Христова. Это вытекает и из слов церковных песнопений
и из священных сроков Постной Триоди. В евангельском повествовании Воскрешение
Лазаря отделено от Торжественного Входа не только Вифанским помазанием, но и пребыванием
Иисуса в Ефраиме, продолжительность которого не следует преуменьшать (ср. XI.
54-57). В Триоди это пребывание как бы забывается и за Лазаревой субботой следует
непосредственно Вербное воскресение. Мы увидим в свое время, что это литургическое
толкование, несомненно, выражает ту связь, которая существовала и в сознании евангелиста
между Воскрешением Лазаря и Воскресением Христовым. Но в построении Ин. Воскрешение
Лазаря, как это тоже будет показано, имеет двоякую обращенность: оно предваряет
то, что за ним следует — Страсти и Воскресение, но и заключает то, что ему предшествует.
В беседе Господа с Марфой (XI. 21-27) как бы суммируется в основных чертах все
учение гл. III—X. Это значит, что перемещение Воскрешение Лазаря в плоскость чистой
истории было бы не меньшей ошибкой, чем совершенное пренебрежение историей в пользу
одностороннего духовного толкования чуда. В Воскрешении Лазаря есть и то, и другое.
Но и это чудо, как и чудо в Кане Галилейской, и еще больше чем оно, есть знамение.
И только толкование его как знамения может приобщить нас к мысли евангелиста.
То же должно быть сказано и о тех примерах, которые были приведены
выше. Мы к ним вернемся в связи с толкованием Евангелия. Ясно одно: чисто историческое
толкование фактического содержания Ин., во многих случаях совершенно обязательное,
не может исчерпать заключенного в Ин. духовного смысла. К его раскрытию нас приводит
толкование духовное — символическое или типологическое, — которое держится фактов
для того, чтобы прозреть то, что стоит за фактом. Постараемся установить те случаи,
когда это духовное толкование представляется обязательным.
Толкование духовное. Оно обязательно
тогда, когда толкование чисто историческое скользит по поверхности фактов, не
видит их духовного значения. Это значит, что толкователь начинает с толкования
чисто исторического в сознании, что все рассказанные евангелистом факты действительно
имели место. Но иногда в самом тексте он встречает указания более или менее ясные,
из которых усматривает, что толкование чисто и исключительно историческое не удовлетворило
бы евангелиста.
Я сказал: «более или менее ясные». К указаниям совершенно ясным
принадлежит, например, ветхозаветная цитата в XIX. 36. Читателю предлагается видеть
в Иисусе Агнца Божия, прообразованного ветхозаветным Пасхальным Агнцем, которого
«кости не сокрушались». В том, что у распятого и на кресте умершего Иисуса не
были перебиты голени, евангелист усматривал исполнение прообраза. Предлагаемое
им толкование факта есть толкование духовное, которое он считает обязательным.
В других случаях неизбежность духовного толкования вытекает из неясностей
Ин. Мы это видели на примере чуда в Кане Галилейской. Оно явно не поддается толкованию
чисто историческому. Но важность чуда как первого знамения и начала знамений не
позволяет остановиться на этом отрицательном выводе и заставляет толкователя искать
его уразумения в контексте Евангелия. Он не вправе отрицать того, что произошло
в Кане. Но ему важно не то, что имело место это событие, а тот глубочайший смысл,
ради которого евангелист о нем повествует.
И, наконец, третье. Выше было сказано о методе недоразумения. С
недоразумением или, еще точнее, с повторными недоразумениями мы встречаемся в
построении больших Иоанновских речей. Но речи эти по большей части начинаются
с фактов, отправляются от фактов. Факты оказываются символами, которые раскрываются
и толкуются в речах. Это одинаково верно и относительно догматического учения
гл. V, отправляющегося от исцеления больного в Овчей купели (V. 1-16), и относительно
беседы о хлебе животном (гл. VI), связанной с насыщением пяти тысяч (VI. 1-13),
и относительно последней, Прощальной, беседы Господа с учениками (XIII. 31 — XVI.
33), для которой исходной точкой является омовение ног с последующими поучениями
и указанием предателя (XIII. 1-30). Во всех этих случаях, как будет показано в
свое время, утверждаемый в своей абсолютной исторической достоверности факт не
только дает повод для речи, но получает в речи символическое толкование. И ударение
лежит не на истории, а на толковании. Эти наблюдения, обнимающие все Евангелие,
значительно умножают число тех случаев, когда толкование духовное должно быть
признано совершенно обязательным. При этом надо добавить, что взаимоотношение
— сначала факт, затем его толкование, во всех этих случаях символическое — дает
общую норму, но не исключает случаев обратного соотношения — сначала учение, а
затем факт как его символическое закрепление. Такое значение имеет в контексте
Евангелия его второе знамение, исцеление сына Капернаумского царедворца (IV. 46-53).
Являя Христа как начало жизни для верующих в Него, это чудо не дает повода к догматической
речи или диалогу, но как бы подводит итог предыдущему учению наглядным символическим
актом. О Воскрешении Лазаря уже было сказано, что оно имеет в Ин. двойную обращенность:
суммирует, опять-таки символически, предваряющее учение и дает исходную точку
— на этот раз речь идет не о символе, а о прообразе для последующего явления Славы
в Страстях и Воскресении.
Задача Введения заключается в том, чтобы установить экзегетические
предпосылки толкования Ин. Задачею Комментария будет приложение этих предпосылок
к евангельскому тексту. Защищая неизбежность во многих случаях символического
толкования Ин., мы не имеем нужды останавливаться уже теперь на конкретных Иоанновских
символах. Но один символ — символ света — полезно отметить уже в этом общем Введении.
Додд напомнил, что символ этот имеет религиозно-исторические параллели и связан
с другими символами — жизни и суда, но подчеркнул, что в Ин. он принадлежит, в
служении Воплощенного Слова, к истории[25].
Символ света или, точнее, символика света и тьмы проходит через все Ин., начиная
с Пролога. Достаточно перечитать такие тексты, как — I. 4, 5, 7-9; III. 19-26;
VIII. 12, чтобы убедиться в том, что для евангелиста Иоанна не только свет был
во Христе, но Христос Сам был Свет и явление Его в мире было явление Света. При
этом символ сливается с его толкованием. Пока Христос в мире, Он светит миру.
Его общественное служение есть служение миру в свете дня (IX. 4-5, ср. XI. 9,
10). Но день близится к закату. Удаление Христа из мира есть удаление света, наступление
ночи (XII. 35, 36). За днем общественного служения наступает ночь восхождения
Сына, Его Страсти и Славы. Когда Иуда вышел на дело предательства, тогда «была
ночь» (XIII. 30), и в физическом смысле, и в духовном, и когда Мария Магдалина
пришла к пустому Гробу, было еще темно (XX. 1). Восхождение Сына к Отцу еще продолжалось.
На символике света и тьмы, проходящей через все Ин., мы составляем себе представление
о том, что есть символическое толкование и что оно от нас требует. Оно не требует
от нас отказа от истории, но оно пронизывает самую ткань истории, и мы в ней прозреваем
глубочайший смысл.
Выводы. Теперь мы можем возвратиться
к поставленному нами вопросу об экзегетических предпосылках толкования Ин. Что
вытекает для толкователя Евангелия из накопленных нами наблюдений?
Множественность смысла. Прежде всего,
заключенная в Евангелии множественность смысла. Если толкователь обязан, по мысли
евангелиста, усваивать сообщаемым им фактам конкретно-историческое значение, а
с другой стороны, не может быть слеп к сокрытому в этих же самых фактах духовному
смыслу — это значит, что содержание Евангелия имеет в одно и то же время значение
историческое и духовное. Это первый разрез — самый общий. Но понятие «духовного»
есть понятие очень (я сказал бы: слишком) широкое. Скажу даже, что оно несколько
режет слух отсутствием в нем терминологической точности. И когда бывало возможно
его раскрыть, я несколько раз подставлял под общее понятие толкования духовного
более конкретное значение толкования символического или типологического, что,
конечно, не одно и то же, но в данной связи важно, что и то и другое толкование
есть толкование переносное, сверхъисторическое. Насыщение пяти тысяч есть символ
Евхаристии. Воскрешение Лазаря есть прообраз, τύπος,
Воскресения Христова. Из дальнейшего читателю станет ясно, что эта дифференциация
может быть проведена и дальше. Несомненно одно: содержание Ин. не может быть уложено
в точные исчерпывающие формулы. Бультман, в еще большей мере, чем его предшественники,
попытался приложить к Ин. логический закон противоречия. Все, что противоречит
установленному им основному ударению Ин., было им исключено на основании этого
закона как параллельные источники, как позднейшие прибавления. Если мы согласимся,
что в Ин. заключена множественность смысла, метод Бультмана должен быть отвергнут
как порочный, как сводящий богатство Ин. к искусственному схематическому единству.
Если где можно говорить о противоречии, то именно применительно к этому методу
в приложении к Ин., не считаясь с тем, что для Ин. характерно. Этот метод сечет
живое тело и в поисках воображаемого отвлеченного единства разрушает единство
существующее, которое, как и все живое, есть единство, покрывающее и совмещающее
то, что с первого взгляда кажется противоречащим и взаимно друг друга исключающим.
Из множественности заключенного в Ин. смысла вытекает неизбежность
его одновременного толкования по нескольким линиям приводимых в нем мыслей.
Двусмысленности. В связи с этим представляется
уместным возвратиться к тому, что я назвал Иоанновскими неясностями. Я приведу
несколько примеров, которые трудно понимать иначе, как двусмысленности, сознательно
допущенные автором. При этом слово «двусмысленность» я употребляю совершенно безоценочно,
в его прямом и собственном значении. «Двусмысленное» есть то, что имеет два смысла,
а иногда и больше, и обязывает нас не к одному, а к двум, а то и нескольким толкованиям
одного и того же текста.
С первым из этих текстов (Ин. I. 41) связана и текстуально-критическая
проблема. В русском синодальном переводе I. 41 звучит: «Он <Андрей > первый
находит брата своего Симона». В славянском переводе стоит не «первый», а «прежде».
Русский перевод восходит к греческому πρώτος, славянский
— к греческому πρώτον. Разница в одной букве, чтение
πρώτος имеет за себя кодекс К (основную рукопись,
впоследствии подвергшуюся изменению в корректурах), W, Receptus. Чтение πρώτον,
уже имевшее за себя согласное свидетельство кодексов А, В, Θ, недавно получило
решающую поддержку папируса Бодмера (P[66])[26].
Защитники чтения πρώτος видят в нем намек на то,
что то, что первым сделал Андрей, мог сделать и другой одновременно с ним призванный
ученик Предтечи. Но сделать это он мог только в том случае, если и у него, как
и у Андрея, был брат, иначе говоря если второй ученик был один из сынов Зеведеевых,
так как третьей двоицы братьев среди Двенадцати мы не знаем. Толкование это, возможное,
но не безусловно обязательное, могло бы заключать первое в Евангелии указание
на ученика, которого Иисус любил, и содержит намек на тождество его с апостолом
Иоанном Зеведеевым. Оно, несомненно, предполагало бы понимание Ин. I. 41 как двусмысленность
в указанном выше значении. Но мы можем на нем не останавливаться, оттого что объективные
данные критики текста не дают перевеса предполагаемому им чтению.
Что касается чтения πρώτον, которого
мы обязаны держаться, то оно до самого последнего времени понималось как наречие,
имеющее чисто хронологическое значение последовательности во времени. Таков смысл
и славянского перевода, которого мы вправе держаться и теперь. Но несколько лет
тому назад Oscar Cullmann понял его[27]
как винительный падеж именного сказуемого при глаголе ευρίσκει
(находить) в обороте accusativus duplex: «он находит его как первого», или с полной
ясностью: «для того, чтобы быть первым». Толкование это, грамматически вполне
возможное, было бы первым отзвуком на определение πρώτος
при имени Симона Петра в списке Двенадцати (Мф. X. 2). Оно означало бы в самом
начале Евангелия постановку проблемы Петра, которая, как мы увидим, не выходит
из поля зрения евангелиста до конца его повествования. Πρώτον
(Ин. I. 41) может значить и то, и другое, и от толкователя зависит выбор. Если
эту возможность учитывал автор, мы получаем право толковать πρώτον
в Ин. 1.41 как сознательно допущенную им двусмысленность. Вторую двусмысленность
мы можем усмотреть в Ин. XVIII. 15. Русский перевод «другой ученик» может быть
переводом как критического чтения άλλος μαθητής
(без члена), так и формы Receptus о άλλος μαθητής
(с членом). В форме с членом речь идет, несомненно, об ученике, которого любил
Иисус и который предполагается известным читателям Евангелия. Но эта форма есть
не более как толкование, в контексте Ин. естественное и, надо думать, правильное,
основного чтения, члена не имеющего. Чтение с членом имеет за себя из древних
рукописей только кодекс Θ. Форма без члена представлена в основной рукописи
кодекса К, кодексах А, В, W, а теперь и в папирусе Бодмера (P[66]).
Перевес подавляющий. Мы обязаны держаться этого чтения. Но перед толкователем,
его принимающим, оно открывает неограниченный диапазон возможностей. «Другим учеником»
(без члена) может быть любой из Двенадцати (за исключением, конечно, вместе с
ним упоминаемого Петра), может быть и ученик, не входивший в число Двенадцати,
известный и даже неизвестный. Недаром один хитроумный английский толкователь начала
XIX века (Abbott) узнал в нем не более не менее как Иуду Искариота. Теоретически
это толкование столь же возможно, как и всякое другое. Параллельное чтение, с
членом, показывает, что уже в древности его отождествили — и, должно быть, правильно
— с Возлюбленным. Но в Евангелии это отождествление ничем не подсказано. Евангельский
подлинник в этом случае даже не двусмысленный, а многосмысленный. На лице Возлюбленного
лежит покров и евангелист его сознательно не снимает.
Список учеников, свидетелей явления Воскресшего
Господа при море Тивериадском (Ин. XXI, 2). Третий пример. Из последующего
повествования ясно, что в числе учеников был и тот, которого Иисус любил (ср.
стихи VII. 7, 20). Кто же он? Один из сынов Зеведеевых, который здесь, в первый
и единственный раз, назван в Ин. по имени? Или один из двух других, имена которых
не даны? Толкователь может с одинаковым основанием защищать и ту, и другую возможность.
Вторая отвечала бы тому покрову молчания, который лежит на Возлюбленном на протяжении
всего Евангелия. В пользу первой говорила бы сама единственность упоминания сынов
Зеведеевы, и притом в конце книги. Некоторые видят в этом упоминании как бы подпись
художника в углу картины. На вопрос о лице Возлюбленного, а значит и автора книги,
мы были бы, таким образом, вновь поставлены перед неограниченной множественностью
ответов. Но дело осложняется тем, что слова, которые переданы в русском синодальном
переводе: «и двое других из учеников Его», восходят к греческому подлиннику και
άλλοι έκ των μαθητών
αύτοΰ δύο, буквально повторяющему και
έκ των μαθητών αύτοΰ
δύο в Ι. 35 (в синодальном переводе «и двое из учеников Его»).
Подобного рода повторения встречаются в Новом Завете нередко и никогда не бывают
случайными. Так, в Мф. буквальное совпадение IX. 35 с IV. 23 подчеркивает единство
учения Христова словом и делом, представленного в Нагорной Проповеди и иллюстрирующего
ее действиями Христовыми. В Ин. столь же буквальное совпадение I. 28 и X. 40
будет в свое время предметом нашего нарочитого внимания. Мы увидим то значение,
какое оно имеет для понимания плана Ин. Что же вытекает из совпадения Ин. I. 35
и XXI. 2? Вытекает тождество двух учеников I. 35 и двух по имени не названных
учеников XXI. 2. К этому выводу нас обязывает аналогия. Против отождествления
первого из них с Андреем (I. 40) не возникает никаких возражений. Отождествление
другого наталкивается на трудность. Мы видели, что чтение πρώτος
в Ин. I. 41 склоняло бы нас к тому, чтобы видеть в нем одного из сынов Зеведеевых.
Но это отождествление не исключает критического чтения πρώτον.
Напротив, умолчание имени второго ученика, наряду с упоминанием имен Андрея и
Петра, и связь его с ними еще до призвания делает его отождествление с одним из
сынов Зеведеевых очень вероятным. Но сыновья Зеведеевы уже названы и тем самым
отпадают. Иначе говоря, тот вывод, к которому нас приводит сопоставление XXI.
2 и I. 35, говорит и за и против отождествления Возлюбленного с одним из сынов
Зеведеевых. Здесь даже не двусмысленность. Здесь прямое противоречие, в которое
нас сознательно запутывает евангелист, блюдя тайну Возлюбленного.
В качестве последнего примера я приведу определение времени первого
явления Воскресшего Господа ученикам (XXI. 19). В синодальном переводе стоит:
«в тот же <...> день». Перевод этот, как будет в свое время показано, не
буквальный, а представляет собою толкование, притом неправильное. По-гречески
стоит τη ήμερα εκείνη.
В контексте Ин. это выражение возвращает нас к Прощальной беседе, где оно относится
к скорому возвращению Христа во Святом Духе, которое он обещает ученикам. Но в
Прощальной беседе (ср. XIV. 20; XVI. 23. 26) это определение времени неизменно
имеет форму έν εκείνη τη ήμερα.
Грамматически между обоими выражениями нет различия. И то, и другое значит «в
день тот» или «в тот день». Славянский перевод, всегда буквальный, и в этих случаях
сохраняет порядок слов подлинника. Но и в языках славянского корня выражение «в
тот день», и «в день тот» значат одно и то же. И потому, как тоже в свое время
будет показано, явление Господа (XX. 19-23) может и должно быть понимаемо в контексте
Евангелия как исполнение обетования Прощальной беседы. Это доказывается совпадением
ряда подробностей, в том числе и обозначения времени. На этот счет у меня нет
никаких сомнений. Но в таком случае спрашивается: почему евангелист, всегда необычайно
точный и несомненно заинтересованный в толковании явления XX. 19-23 как исполнения
обещанного в Прощальной беседе, не повторил прежнего выражения έν εκείνη
τη ήμέρςι, а заменил его хотя равнозначным,
но новым τη ήμέρς! εκείνη?
О случайности не может быть и речи. Небрежность принципиально исключается. О чем
же он думал? Вопрос должен быть поставлен, но ответа на него Ин. не дает. Мы должны
довольствоваться догадками. В Прощальной беседе, как я в свое время постараюсь
показать, с чаемым явлением Святого Духа мыслится связанным возвращение Христа
и пребывание Его с учениками до конца зона. Но тот же Святой Дух подготовляет
и эсхатологическое пришествие Христово. В этом смысле чередование образов Апокалипсиса
может быть понимаемо как раскрытие краткого обетования Ин. XVI. 13. Пребывание
Христа с учениками в нынешнем зоне подготовляет Его второе пришествие и Царство
Славы будущего века. Не этим ли объясняется тонкое различие терминов Ин. XIV и
XVI и Ин. XX? Если да, то в этом едва уловимом различии, может быть, кроется новая
двусмысленность, позволяющая провести грань между данным и чаемым или, употребляя
терминологию, которая еще недавно была злободневной, между эсхатологией осуществленной
(realized) и эсхатологией будущего (futuristic).
Я не буду умножать примеров, но мне кажется, что и приведенное достаточно
показывает все богатство заключенных в Евангелии мыслей. Мы вскрыли это богатство
на частностях. Но и план Евангелия в целом, его построение и соотношение составляющих
его частей могут быть понимаемы по-разному. Я даже скажу: должны быть понимаемы
по-разному, причем одно понимание отнюдь не исключает другое.
К плану Ин. мы и должны сейчас обратиться.
План Ин. При исключительно историческом
понимании Ин., которое и теперь еще имеет защитников среди консервативных богословов,
построение книги можно мыслить чисто механически, как воспроизведение в хронологической
последовательности тех событий, которые произошли во времени. Это воспроизведение,
которое я назвал бы летописным, не предполагало бы непременно наличия обобщающей
идеи, которая давала бы ему внутреннюю целостность. Право на существование имело
бы и оно — как одна из тех возможностей, с которыми мы должны считаться при суждении
о планах Евангелия. Но мы на ней останавливаться не будем, а сосредоточим свое
внимание только на тех построениях, которые стремятся показать на плане Евангелия
его органическое единство.
Таково прежде всего деление Евангелия на части, отвечающие смене
света и тьмы, дня и ночи. Для того чтобы понять это деление, достаточно вспомнить
то, что было сказано выше о символике света и тьмы в Ин. При этом делении, которое
в дальнейшем я постараюсь обосновать, надо прежде всего вынести за скобку введение,
<гл.> Ϊ. 1—II. 22 и эпилог, гл. XXI. Остающееся представляет собою
служение Воплощенного Слова в свете дня; II. 23—XII, как первую часть Евангелия,
за которою следует вторая, XIII. 1—XX. 18, оправдывающая символическое заглавие:
ночь восхождения Сына к Отцу, восхождения, совершающегося в Страстях и Воскресении.
Небольшой отрывок XX. 19-31 представляет при этом делении самостоятельную, третью,
часть, имеющую своим содержанием день нового эона, сменивший ночь Страстей и Воскресения.
Законность этого деления, надеюсь, проступит с достаточной ясностью из того толкования,
которое будет предложено ниже. Сейчас, в некоторое оправдание его, я хотел бы
напомнить ту подробность рассказа о призвании первых учеников, которая уже привлекла
к себе наше недоуменное внимание. Какое имеет значение то, что произошло это призвание
«около десятого часа» (ср. I. 39)? Явная недостаточность чисто исторического объяснения
этой подробности заставляет нас искать другого, и мы спрашиваем себя: нет ли тут
мысли о дне прежнего эона, от которого новый эон отделен ночью Страстей и Воскресением?
Если так, то указание на десятый час содержало бы мысль о приближающемся конце
этого первого мирового дня. Ученики пробыли или, лучше, пребыли с Господом только
его последние, предзакатные часы.
Но как уже было сказано, Ин. допускает не одно, а несколько делений,
различных, но не исключающих друг друга.
Второе деление, которое я поставил бы, вместе с Lоск'ом[28]
и Hoskyns'oм[29],
рядом с тем, которое было только что предложено, отправлялось бы от свидетельства
Предтечи об Иисусе как об Агнце Божием (Ин. I. 29. 36). Как уже было отмечено,
то обстоятельство, что у распятого и умершего на Кресте Иисуса не были перебиты
голени (Ин. XIX. 33), толкуется евангелистом как исполнение ветхозаветного прообраза,
заключенного в Пасхальном Агнце, которого кость не сокрушалась (XIX. 36). При
этом толковании, предлагаемом как обязательное, мысль евангелиста возвращается
в конец Евангелия (XIX. 33-36), к тому, что открылось ему, и им было открыто читателям,
в начале книги (I. 29-36). Hoskyns пошел даже дальше этих общих наблюдений и,
стараясь показать[30],
что все Ин. стоит под знаком одной господствующей мысли о Христе, как об истинном
Пасхальном Агнце, толкует в этом смысле и указание на приближение Пасхи в Ин.
VI. 4, вводящем повествование о насыщении пяти тысяч и Евхаристическое учение
беседы о хлебе животном.
К этим двум пониманиям построения Ин. я позволю себе прибавить третье,
которое мне неожиданно открылось, когда я старался найти объяснение образу воды,
повторно возвращающемуся в Ин. и тем самым существенно отличающему его от Евангелий
синоптических[31].
Считая методологически неправильным выходить в поисках этого объяснения из общего
контекста Иоанновских писаний Нового Завета, я остановился на тексте I Ин. V.
6 об Иисусе Христе, пришедшем «водою и Кровию и Духом»[32].
В свете патриотических параллелей, современные ученые понимают отрывок I Ин. I.
6-8 как полемику против ереси Керинфа, учившего, что Христос, он же Дух, сошел
на человека Иисуса в воде Крещения Иоаннова, но оставил Его в Страстях, то есть
на пути Крови. В противовес лжеучению апостол утверждает, что Иисус Христос пришел
не только Водою, то есть через явление Его миру в Крещении и свидетельстве Иоанновом,
ко и Кровью, разумея под Кровью нерасторжимое единство Страстей и Воскресения,
и что Дух не есть Христос, но в полном и собственном смысле Свидетель о Христе.
При этом понимании позволительно рассматривать I Ин. V. 6 как догматическую схему,
заполняющуюся конкретным содержанием в Евангелии. Стирая грани предложенного выше
плана, это новое, трехчастное деление поглощало бы и введение и заключение первого
и позволило бы проставить над гл. 1-Х заглавие «Водою», над отрывком XI. 1—XX.
18 заглавие «Кровию» и над отрывком XX. 19—XXI. 25 заглавие «Духом». Повторяю:
деление это отнюдь не исключает того, с которого мы начали, но, представляя Евангелие
в ином разрезе, получает наглядное подтверждение в его содержании. Нам придется
к нему возвращаться. Отмечу только совпадение Ϊ. 28 и X. 40, уже привлекавшее
к себе наше внимание. Мы без труда усматриваем, что оно подчеркивает единство
гл. I-Х и ставит весь этот отрывок под знак свидетельства Иоанна Предтечи в воде
Крещения. Что касается пути Крови, я должен еще раз напомнить, что понятие Крови
есть одно из тех понятий новозаветного богословия, которые выражают нерасторжимое
единство Страстей и Воскресения, и потому вторая часть Евангелия, с заглавием
«Кровью», не может закончиться ранее, чем на XX. 18. Третья часть, «Духом», начинается
с дарования Христом Духа (ср. XX. 19-23) и кончается с концом книги. Она предполагает
жизнь верующих в христианском зоне в обладании Духом, являющим присутствие Христово.
На этом можно было бы кончить наше суждение о плане Ин. Но читатель
должен помнить, что предложенные построения, друг друга не исключая, не исчерпывают
богатства мысли и образов Ин., и рядом с ними, надо думать, будут поставлены и
другие, столь же законные и столь же недостаточные. Как наглядное подтверждение
этого ожидания укажу небольшую работу Оскара Кульмана о Таинствах в Ин.[33],
в которой все содержание Ин. ставится под знак учения о Таинствах Крещения и Евхаристии.
В мою задачу не входит ни полемика с профессором Кульманом, ни, наоборот, подкрепление
его тезиса новыми аргументами. Но совершенно ясно, что по самому своему заданию
работа Кульмана представляет собой попытку показать Ин. в новом разрезе, иначе
говоря, по-иному понять его план. Подобную же попытку сделал и я в своей статье
об апостоле Петре в Новом Завете[34].
Я старался показать[35],
что проблема Петра ставится в I. 41 в самом начале Евангелия, проводится через
всю книгу и получает свое решение в гл. XXI. Подобным же образом можно было бы
проследить, опять-таки на протяжении всего Ин., вопрос об ученике, которого Иисус
любил, почитание Пресвятой Богородицы, а вероятно, и некоторые другие темы. Как
бы то ни было, многогранность плана есть новое наглядное выражение заключенной
в Евангелии множественности смысла, обязывающего к его толкованию не в одном,
а в нескольких разрезах, и что еще важнее и еще ответственнее — не в одной, а
в нескольких плоскостях.
Мы можем теперь от экзегетических предпосылок толкования перейти
и к самому толкованию.
|