ВОДОЮ И КРОВИЮ И ДУХОМ
К оглавлению
IV. 4-42. Иисус в Самарии. Отрывок
Ин. IV. 4-42 переносит читателя в Самарию и главное его содержание составляет
беседа Иисуса с Самарянкою (ст. 7-26). Евангелист дает понять читателю нарастающую
опасность. В Иерусалиме, как мы помним, Никодим приходил к Иисусу под покровом
ночи (ср. III. 1). Из Иерусалима Иисус перешел в Иудейскую землю (ср. ст. 22),
из столицы в деревню, но не остался и там. Дошедшая до фарисеев молва, что Он
«больше приобретает учеников и крестит, чем Иоанн» (IV. 1), — за этим следует
та оговорка ст. 2, которая уже привлекала к себе наше внимание, — заставила Иисуса
уйти и оттуда. Он отправился в Галилею (ст. 3). Путь Его лежал через Самарию (ст.
4). Эта подробность не должна остаться незамеченной. В построении Ин. это еще
не гроза, но это первая туча на ясном небе. И их уже не так мало. Дело идет к
Страстям. Мы помним, что уже в беседе с Никодимом Господь с большой силой говорит
о Вознесении Сына Человеческого.
В истории толкования был поставлен вопрос об основной идее беседы
Христа с Самарянкою. Эту основную идею искали иногда34
в ст. 18: «...было у тебя пять мужей, и тот, который у тебя теперь, тебе
не муж». В пяти мужьях старались узнать пять богов тех пяти народов, которые в
эпоху Ассирийского владычества были поселены на территории Северного Израильского
Царства (ср. IV Цар. XVII). « Тот, который у тебя теперь», был бы Ягве, но для
иудеев самаряне были еретики. Они их не признавали служителями Ягве. И потому
«тот тебе не муж». Сопоставление заманчивое, но к беседе Господа с Самарянкою
отношения не имеющее. Господь совсем не ставил своею целью обращение Самарянки
от ереси к правоверию. Но в беседе с Самарянкою эти слова Христовы действительно
имеют значение перелома. Господь обличает ее грешную жизнь и тем самым является
ей как пророк (ср. ст. 19). С пророком и идет ее дальнейшая беседа. Такой же сверхъестественный
знак показал Господь и Нафанаилу, когда сказал ему, что видел его под смоковницей
(I. 48). Это было знамение, которое вызвало его веру (ср. I. 49-50). Случай Самарянки
принципиально не отличается от случая Нафанаила.
Стихами 16-19, которые включают и ст. 18, только что привлекший
к себе наше внимание, беседа Иисуса с Самарянкою (IV. 7-26) разделена на две части.
Как было указано в ст. 18, Иисус являет себя как пророк, и Его последующее учение
есть учение пророка.
В своей первой части (ст. 7-15), в знойный полдень у колодца Иаковлева
(ср. ст. 6), беседа сосредоточена на теме о воде, во второй части (ст. 20-26)
— на поклонении Отцу в духе и истине. Между обеими частями наблюдается тесный
параллелизм.
Как обычно в Ин., первая часть беседы развивается как цепь недоразумений.
Самарянка, пришедшая к колодцу за водой. Господь предлагает воду живую (ст. 10)
и в ответ на ее недоумение показывает, что есть вода живая и чём она отличается
от воды природной (ст. 13-14). Женщина остается при своем непонимании. В жарких
странах всякая вода — живая, как условие жизни. В некоторых библейских текстах
(ср. Быт. XXVI. 19; Лев. XIV. 5; Иер. II. 13; Зак. XIV. 8) вода живая есть проточная
вода, в противоположность стоячей. Женщина знает только воду живую, в этом существенный
смысл, и за нее была бы благодарна Иисусу (ст. 15). Но может ли Иисус дать ее?
«Разве ты больше отца нашего Иакова, который дал нам колодец, и сам из него пил,
и сыновья его, и скот его?» (ст. 12). Для женщины ответ заключен в самом вопросе.
Конечно, Он не может быть больше Иакова. Для христианского читателя с не меньшей
уверенностью подразумевается ответ: да, Он больше. Как больший Иакова, Он и может
дать воду живую. В этой точке первая часть беседы имеет параллель во второй части.
Кто Он, больший Иакова? В контексте Ин. можно было бы ответить ссылкой на Сына
Божия, Он же — Сын Человеческий в беседе Иисуса с Никодимом (ср. III. 13-17).
Но евангелист, во второй части беседы с Самарянкою, дает другой ответ, возвращающий
нас к Введению в Евангелие (ср. особенно I. 35-51): Иисус больше Иакова, как Мессия
(ср. ст. 25-26, а также 29-42 в любой форме текста)35.
Иисус Сам открывается женщине как Мессия: «...это Я, говорящий с
тобой» (ст. 26). И Его самосвидетельство, так же как исповедание учеников в гл.
I, ставит вопрос о согласии синоптиков и Ин. Беседа Иисуса с Самарянкой относится
к началу служения Христова. В III. 24, то есть незадолго до того, как идти Иисусу
через Самарию в Галилею, подчеркивается, что «не был еще ввергнут в тюрьму Иоанн»,
а в IV. 54, то есть уже после нашей беседы, чудо исцеления Капернаумского отрока
отмечается как уже второе знамение Иисуса в Галилее. Мы бы сказали: только второе.
С другой стороны, в синоптической хронологии мессианское исповедание учеников,
которое принимает Господь, относится к позднейшему моменту и понимается евангелистом
как перелом евангельской истории. В гл. I мы вышли из трудности понимая I. 35-51
не столько как историю фактическую, сколько как философию истории. К беседе с
Самарянкой это объяснение не приложимо. Но для надлежащего ее понимания надо помнить,
что самарянское представление о Мессии не совпадает с иудейским. Самаряне ждали
Мессию как великого пророка, который восстановит культ на горе Гаризим и объединит
под своей властью иудеев и язычников. Некоторые толкователи36
отмечали, что, в отличие от I гл., имя Μεσσίας
в IV. 26 не имеет при себе члена и тем самым получает значение имени собственного.
Откровение Иисуса как Мессии самарянам еще не предрешало Его Мессианского достоинства
в смысле иудейских мессианских чаяний, а следовательно, и не противоречит ни в
какой мере синоптической истории. Но, как и в гл. I. 41, евангелист переводит
еврейское «Мессия» на греческий язык — Христос (в IV. 25 — без члена, как в I.
41; в ст. 29 уже с членом). В гл. IV этот перевод есть перевод религиозного понятия
самарян на языке иудейской мессианской догмы. Для читателя Евангелия, как и для
самого евангелиста, Иисус в IV. 25, 26, 29 (а как мы видим и в 42, в любой форме
текста) есть Мессия в том же смысле, в каком Его исповедали первые ученики в I.
35-41. В беседе с Нафанаилом Иисус является как Сын Божий, он же Сын Человеческий.
В беседе с Самарянкой — как Мессия. Свидетельство Введения постепенно заполняется
конкретным содержанием.
С явлением Иисуса как Мессии связана и философия истории ст. 35-38.
Явление Мессии означает наступление предуставленных сроков. Время жатвы уже настало
(ст. 35). Некоторые толкователи37
понимают это слово в смысле обращения самарян. Но на самарянах внимание евангелиста
не задерживается. Встреча Иисуса с Самарянкой позволяет евангелисту приподнять
завесу над вечным содержанием благовестия Христова так же точно, как в самарянском
Мессии открывается читателю Евангелия Мессия иудейского эсхатологического чаяния.
И только. В лице Мессии получает свое завершение длинный исторический ряд. «Жнущий
получает мзду и собирает плод в жизнь вечную» — не он один, это происходит для
того, «чтобы вместе радовались и сеятель и жнущий». С таким же представлением
мы встречаемся в Евр. XI-XII. 3, где подвиг веры праведников Ветхого Завета, патриархов,
мучеников и исповедников, достигает своей полноты в Страдании и Славе «Начальника
и совершителя веры, Иисуса». Этот мессианский ряд имеет в Новом Завете и отрицательную
параллель. Таковы гонители пророков, «предвозвестивших пришествие Праведника,
которого предателями и убийцами сделались ныне вы» (Деян. VII. 52, ср. еще Лк.
XI. 47-51): «вы», то есть современное Христу поколение иудеев. Оба ряда, являющиеся,
строго говоря, двумя аспектами одного исторического ряда, получают свое завершение
в подвиге Христовом. За Христом стоят пророки, за Его мучителями — гонители пророков.
Учение о Мессии, подразумевающееся в IV. 12 и высказанное в IV.
25,26 (ср. 29), связывает две части беседы Господа с Самарянкой в одно целое.
Не меньшее единство являет в этой беседе и учение о Духе, возвращая нас к тому,
что было сказано о Нем в гл. III и еще раньше в гл. I.
На учении о Духе в беседе Господа с Самарянкой сосредоточено преимущественное
внимание евангелиста. Читатель безошибочно улавливает его во второй части беседы.
Два раза (ср. ст. 23-24) повторяется слово Христово о поклонении Отцу в Духе и
истине (έν πνεύματι και
αληθείς). При вторичном упоминании необходимость
такого поклонения объясняется духовною природою Бога (ст. 24): πνεΰμα
ό θεός (Бог есть дух). При подлежащем ό θεός,
с членом, πνεΰμα с полной грамматической точностью,
без члена, есть сказуемое. При этом понимании, синтаксически неизбежном, πνεΰμα
не может обозначать лицо Святого Духа. Но достойно внимания, что и в двух других
случаях πνεύμα не имеет при себе члена.
О чем идет речь? В Лк. XXIV. 39 «дух плоти и костей не имеет», πνεύμα,
тоже без члена, выражает бестелесное, нематериальное бытие. Недаром некоторые
переписчики (ср. кодекс D) двумя стихами раньше (37) вместо πνεΰμα
поставили φάντασμα (призрак, привидение).
Однако в свете аналогии Лк. XXIV. 39, может быть, и позволительно было бы толковать
πνεΰμα ό θεός в Ин. IV.
24, но аналогия эта совершенно не приложима к двум другим упоминаниям духа в ст.
23а, 24b. Дело в том, что в этих двух случаях понятие πνεΰμα
дается в сочетании с понятием άληθεία: «в духе
и истине». Толкование III. 33 дало нам повод подчеркнуть, что понятие истины выражает
высшую реальность и подлинное бытие и как таковое приложимо к Богу во всех Его
трех Лицах. А если так, то контекст Ин. IV. 23-24 не позволяет толковать чисто
отрицательно и πνεΰμα ό θεός.
Это не отрицательное определение в духе апофатического богословия. Это, наоборот,
утверждение Бога как высшей реальности и полноты бытия, мы бы сказали, как источника
и начала всего сущего.
Но отсутствие членов не может быть оставлено без внимания. Оно обязывает
нас толковать выражение «в духе и истине» не в смысле Ипостаси Святого Духа, а
в смысле Его благодатного присутствия, Его действования, Его даров. Но за дарами
Духа — и тут, как везде и всегда, — стоит Его Божественное лицо.
Что означает для человека поклонение Отцу в духе и истине? В нем
прежде всего — и в этом случае отрицательно — служение Богу перестает быть связано
с тем или другим местом. Таковым для Самарянки была гора Гаризим («это гора»,
ст. 20-21), для иудеев — Иерусалим (ibid.). С вопросом о месте поклонения и обратилась
женщина к Иисусу, как только узнала в Нем пророка (ст. 19). Ответ Иисуса в первой
части чисто отрицательный. Он не замалчивает то, что в путях Божественного промышления
спасение — от иудеев (ст. 22). Но по вопросу о месте его ответ звучит категорически:
ни на горе этой, ни в Иерусалиме (ст. 21) еще час не наступил. Но он близок, —
έρχεται ώρα, наступает. Это
суждение отвечает истории: когда Иисус говорил с Самарянкой, Иерусалимский храм
еще стоял и гора Гаризим, уже без Храма, оставалась центром религиозной жизни
Самарии.
Но для «поклонения Отцу в духе и истине», уже не только отрицательно,
но и положительно, «приходит час и ныне есть» (ст. 23). Это «ныне есть» — νΰν
έστιν — встречается в Ин. еще раз, в V. 25: о воскресении
мертвых. На этих текстах построена профессором Доддом и его учениками теория —
«осуществленная эсхатология», realized eschatology. В своей первоначальной форме
он мыслил исполнение всех эсхатологических обетовании Христовых в нынешней жизни
и относил возникновение futuristic eschatology к позднейшей эпохе, когда христиане
потеряли надежду на скорое пришествие Христово. Полемика, которая возникла вокруг
этой теории, привела к тому, что ее защитники сделали существенные уступки в своих
представлениях об эсхатологическом будущем. И тем не менее представление о Царстве
Божием как реальности наличной и нам доступной уже в нынешнем зоне проходит, как
мы видим, через все Ин. Это и значит «ныне есть» в наших двух текстах. Царство
Божие, и для Иоанна, чает свое эсхатологическое исполнение. Но оно «и ныне есть»
в поклонении Отцу в Духе и истине.
Как доступное уже теперь, поклонение Отцу в Духе и истине есть приобщение
к полноте подлинного Божественного бытия в благодатных дарах Святого Духа. Как
это приобщение совершается, евангелист еще не говорит с достаточной ясностью.
Но некоторые частности заслуживают нашего внимания. И прежде всего глагол προσκυνέω,
который повторно в этом тексте выражает мысль о поклонении. Глагол этот, сохранившийся
и в новогреческом языке, в наше время
совершенно выцвел. Он употребляется в отношениях между людьми в смысле нашего
«кланяюсь», «приветствую». В древнегреческом к в библейском языке он выражает
глубочайшее религиозное понятие, совершенное преклонение человека перед Богом.
В Ин. оно употребляется в IX. 38, об исцеленном слепорожденном, исповедующем свою
веру в Иисуса: προσεκύνησεν
αύτω — «и поклонился Ему». И в гл. I, и в гл. IX мысль — о
всецелом служении человека Богу.
Второе, что требует нашего внимания, это то, что поклонение воздается
Отцу. Только в ст. 23 названо имя «Бог». В ст. 21-23 трижды стоит «Отец», без
всякого определения. «Отец» как имя Божие употребляется в абсолютном смысле. Это
значит, что Бог есть Отец своего Единородного Сына, но и Отец всех нас. Это то
же учение о спасении как усыновлении спасаемых Богу, которое мы уже встретили
в Прологе (I. 12-13) и в представлении о крещении как рождении от Бога в начале
беседы с Никодимом (Ш. 5). Синоптический благовест не оставляет сомнения в том,
что Богоусыновление было для первого христианского поколения некоей данностью.
Молитву «Отче наш» (Мф. VI. 9) Господь вложил в уста учеников еще в дни своего
общественного служения. Данностью было наше Богосыновнее достоинство и для апостола
Павла (Рим. III. 14-16), хотя он и чаял полноты усыновления в эсхатологическом
свершении (там же, ст. 19-23). Поклонение Отцу в Духе и истине есть поклонение
сыновнее. Наше Богосыновнее достоинство и здесь осуществляет Дух Святой своим
благодатным даром.
На откровение Иисуса о поклонении Отцу в Духе и истине Самарянка
ответила словом о Мессии (ст. 25): «...когда Он придет, то возвестит нам все».
Она говорила о самарянском Мессии. Мы видим, что евангелист узнал в нем иудейского
Мессию. И возвратившимся ученикам Иисус сказал о наступлении предуставленных сроков
(ст. 35-38). В контексте это может значить только то, что поклонение Отцу в Духе
и истине связано с явлением Мессии. Это все то же крещение Духом Святым как последняя
цель Его служения.
Как было сказано, вторая часть беседы Господа с Самарянкой связана
с первой не только явлением Мессии, ио и учением о Духе. Правда,
слово «дух» три раза встречающееся во второй части, не употребляется ни разу в
первой. И тем не менее оно все стоит от начала и до конца под знаком учения о
Духе.
Мы видим, что в первой части беседы Господь обещает Самарянке «воду
живую» (ст. 10) и что Самарянка этого обещания не понимает. Господь его разъясняет,
что, в отличие от воды природной, вода живая не только раз навсегда
утоляет жажду того, кто от нее пьет, но что она «станет в нем источником воды
текущей в жизнь вечную» (ст. 13-14). Как мы видели, Самарянка не понимает и этого
(ст. 15). Но положительного определения «воды живой» не содержат и слова Христовы.
Забегая вперед, мы вправе сослаться на VII. 37-39, где Господь снова говорит о
«воде живой», а евангелист в ст. 39 толкует слова Христовы о Духе: τό
πνεΰμα, с членом. Речь идет о Божественной Ипостаси
Духа и только потом о Его дарах (πνεΰμα, без члена).
В контексте Ин. толкования, которое в VII. 39 получают слова Христовы ст. 37-38,
естественно распространялось и на тот же образ «воды живой» в гл. IV (ст. 10 cл.).
Но оправдывает ли это распространительное толкование буквы евангелиста?
Нижеследующие соображения, как мне кажется, делают это толкование
неизбежным. И прежде всего, в природе не существует такой воды, о которой как
о воде живой, говорил Господь, воды, которая навсегда утолила бы жажду и, еще
больше, была бы для пьющего ее приобщением к «жизни вечной», иначе говоря открывала
бы перед нами двери Царства Божия. То или иное переносное толкование представляется
необходимым. Аналогичный случай встречается в той же гл. IV. Ученики, возвратившиеся
из города с пищей, предложили Иисусу поесть (ст. 31). Иисус сказал: «...у Меня
есть пища, которой вы не знаете» (ст. 32) — и на недоумение их ответил разъяснением
(ст. 34): «...пища Моя — творить волю Пославшего Меня и совершить Его дело». Для
образа «воды живой» это толкование не подходит, но что-то в этом роде подразумевается.
Параллелизм, усмотренный нами между двумя частями беседы в явлении Мессии, позволяет
искать параллель и для «воды живой» как центральной темы в первой части беседы.
И такая параллель напрашивалась бы в учении о Духе. Толкование «воды живой» по
аналогии с VII. 39 о Духе нисколько не противоречило бы букве Евангелия. Совершенно
наоборот, оно еще теснее связало бы обе части беседы.
Но тогда перед нами встает другой вопрос: если «вода живая» относится
к учению о Духе, в каком смысле приложим этот образ к Духу? Мыслится ли в нем
Дух как Божественная Ипостась, или Он выражает только Его благодатное присутствие,
Его дары? К ответу на этот вопрос нас может приблизить знакомство с терминологией
Иоанновских писаний. Оно нам покажет, что в Ин. во всех случаях, когда встречается
понятие «воды живой», оно выражается по-гречески именем существительным с определением
в форме причастия: ϋδωρ ζών. Но параллельное
понятие встречается и в Апокалипсисе (ср. VII. 17; XXI. 6; XXII. 1. 17) и имеет
ту особенность, что в нем определение неизменно выражается именем существительным
в родительном падеже: ϋδωρ ζωής (в XXI.
6 — с двумя членами: το ϋδωρ της
ζωής) — «вода жизни». Толкователи обыкновенно не проводят
различия между двумя терминами, что отражается и на переводах ϋδωρ
ζωής на иностранные языки. В синодальном переводе в гл. XXII
стоит два раза (ст. 1 и 17) «вода жизни». В двух других случаях определение (της
ζωής) передается прилагательным «живой». Об этом, конечно,
надо пожалеть, так как различие термина ставит вопрос об оттенках смысла. Можем
ли мы их уловить, или оба понятия действительно взаимно и сполна друг друга покрывают?
Чтобы ответить на этот вопрос, я предложил бы сделать еще один экскурс
в область Иоанновской терминологии. В беседе о хлебе животном Иисус говорит (VI.
57): «...как послал Меня живой Отец, и Я живу Отцом, и ядущий Меня, он тоже будет
жить Мною» — καθώς άπέστειλέν
με ό_ζωγ πατήρ κάγώ
ζώ δια τον πατέρα,
καν ό τρώγων με κά-κεΐνος
ζήσει δι' έμέ. Ό ζών
πατήρ — «живой Отец». Причастие во всех языках тем отличается
от отглагольного прилагательного, что в какой-то мере сохраняет силу глагола.
Достаточно сравнить греческие причастие γεγραμμένος
и прилагательное γραπτός, по-русски — «писанный»
и «писавший», чтобы почувствовать это различие. В приведенном примере Ин. VI.
57 ό ζών — значит «живой» в смысле «тот, который живет». Это
понимание подтверждается двукратным употреблением, в том же предложении и в тесной
связи с «живым Отцом», двух спрягаемых форм (ζώ и ζήσει)
от того же глагола, утверждающих жизнь тех подлежащих (έγώ и ό
τρώγων), к которым они, как сказуемые, относятся.
Как они живут, так живет и Отец. Отец мыслится как субъект жизни. Эта аналогия
распространяется и на ύδωρ ζών. «Вода живая»
есть вода, которая живет. Как субъект жизни, «вода живая» есть личность. Здесь
уместно вспомнить, что в VII. 37-39 ύδωρ ζών
понимается как τό πνεύμα, с членом. Выдержанность
Иоанновской терминологии обязывает и нас.
Поняв ύδωρ ζών в Ин. IV. 10 cл.
в смысле Духа, мы обязаны сделать и другой шаг. В ответ на поставленный нами вопрос
и в свете предложенного терминологического сопоставления ύδωρ
ζών означает не дары Духа, а Его Божественную Ипостась. Если Четвертое
Евангелие и Апокалипсис принадлежат одному священному писателю, как думают теперь
большинство исследователей, и если ύδωρ ζών
в Евангелии обозначает лицо Святого Духа, не надо ли понимать (τό) ύδωρ
(της) ζωής в Апокалипсисе в смысле Его даров?
Утвердительный ответ на этот вопрос представляется в высшей степени вероятным.
Но он выходит за пределы нашей темы, и мы не можем на нем останавливаться. Для
нас важно, что мы получили право толковать ύδωρ ζών
в Ин. IV в смысле Божественного Лица Святого Духа. А это заключение оправдывает
и дальнейшие выводы. Мы видим, что «поклонение Отцу в Духе и истине» во второй
части беседы с Самарянкою предполагает дары Святого Духа. Мы вправе теперь сказать,
что в единстве беседы дары Святого Духа, во второй ее части, восходят к Его Божественному
Лицу, явленному Иисусом в образе «Воды живой» в первой части.
Мы видим, что поклонение Отцу в Духе и истине обусловлено наступлением
предустановленных сроков и пришествием Мессии, крестящего Духом Святым. Мы только
что поняли, что дары духовные восходят к Ипостасному Духу, которого, в образе
«воды живой», Господь обещает Самарянке как большего Иакова, то есть опять-таки
как Мессию, Этим последним заключением подтверждается внутреннее единство беседы.
В ней Иисус является как Мессия. Воплощенный Сын Божий проходит служение Мессии.
Это служение, утверждающее домостроительство Духа, несет с собою Его дары, открывающие
через поклонение Отцу в Духе и истине путь в жизнь вечную.
В своей первой части беседа Господа с Самарянкой относится и к общей
теме о воде. В ней «вода живая», которую Господь обещает Самарянке, противополагается
воде колодца Иаковлева. Колодец Иаковлев относится к домостроительству Ветхого
Завета. Противоположение предполагает отмену так же точно, как отмене подлежит
не только самарянское богопочитание, но иерусалимский храмовой культ. Эта общая
мысль о воде, которую мы уловили и в рассказе о знамении в Кане, и в отчете о
последнем свидетельстве Иоанна Крестителя. С явлением Мессии пришел конец воде
в ветхозаветном смысле. Толкование беседы с Никодимом нам показало, что ей и потому
еще пришел конец, что, как орудие и дар Духа, вода приобрела и новое значение,
которого она никогда не имела. Усвоенное воде новое значение полагает конец ее
прежнему употреблению. Все это уже было сказано в главе III.
Но развитие темы о воде ставит перед нами в гл. IV образ «воды живой».
«Вода живая» не есть природная вода. Это сказано прямо. Но образ отправляется
от природных аналогий и как таковой тоже относится к теме о воде. «Вода живая»
есть Святой Дух. Это и еще то существенно новое, что вносит беседа Господа с Самарянкой
в общую тему о воде. К этому новому ее разрезу толкование Ин. заставляет нас возвратиться
в дальнейшем.
Повествование о пребывании Иисуса в Самарии заканчивается обращением
тех самарян, с которыми Он вошел в соприкосновение, сначала через женщину, затем
в личном общении. Они исповедуют свою веру в Него как Спасителя мира. На этом
исповедании веры, возвращающем нас к III. 17, кончается наш отрывок (ср. ст. 39-42),
и Господь продолжает свой путь в Галилею (ст. 43). К Галилее и относится следующее
повествование (IV. 44-54).
IV. 43-54. Исцеление Капернаумского отрока.
Три стиха IV. 43-45 имеют значение введения. Евангелисту нет надобности объяснять,
почему Иисус ушел из Иудеи. Это уже было сказано ранее (ср. IV. 3) и не нуждалось
в повторении. А потому, вопреки некоторым современным толкователям38,
и под «отечеством» своим (ср. ст. 44) Он не мог разуметь Иерусалима, откуда Он
давно уже ушел. Не была им, конечно, и Самария, несмотря на обвинение ст. VIII.
48, которого Господь в этой части не отводил. Для евангелиста отечеством Иисуса
на протяжении всей книги была Галилея (ср. I. 45-46; VII. 41-52; XVIII. 5-7; XIX.
19). Таково было общее мнение. И если некоторые толкователи и понимают ссылку
на Писание в VII. 42 как намек на рождение Иисуса в Вифлееме, то таковым она могла
быть только для читателя Евангелия, не для людей из иудейской толпы, о которой
идет речь в контексте (ср. VII. 40, 41, 43). С этой толпой и считался Господь,
когда решается идти в Галилею (IV. 44). Галилея слыла Его родиной. Удаляясь от
фарисейской молвы (ср. IV. 1-3), которая начала представлять опасность, Он направился
туда, где, как пророк (ср. IV. 19) в своем отечестве, Он не мог иметь честь (ст.
44)39 Но
Иерусалимская молва шла за ним (ст. 45). В этих условиях и творил Господь новые
знамения.
Знамения эти многими своими чертами напоминают синоптическое чудо
исцеления слуги Капернаумского сотника (ср. Мф. VIII. 5-13; Лк. VII. 1-10). Как
и то чудо, оно совершается заочно, по просьбе любящего над любимым. При этом в
обоих случаях проситель занимает заметное положение в обществе, а больной находится
в Капернауме. Но есть и различие. У синоптиков, проситель — языческий сотник.
В Ин. — βασιλικός (в прежнем переводе
— царедворец, в новом — царский слуга). Как бы ни переводить это слово, ясно,
что речь идет не о римском офицере. Так же точно и больной: у синоптиков — раб
(или слуга), в Ин. — сын. И наконец, главное: царский слуга зовет Иисуса, сотник
просит о заочном исцелении, считая себя недостойным того, чтобы Иисус пришел под
его кров. Эти различия легче объяснили бы допущение двух сходных случаев, нежели
разное преломление в параллельных линиях предания одного и того же случая. Если
мы допустим первую из этих двух возможностей, Иоанновское чудо могло
бы объяснить синоптическое. Как мы видим, замечание Ин. IV. 54 предполагает начальную
эпоху служения Христова. Молва о совершении заочно исцеления могла побудить сотника,
в этом же Капернауме, просить Иисуса о таком же заочном исцелении.
Но в Ин. Капернаумское чудо есть знамение. Оно рассказано евангелистом
не ради его исторического значения, — у него нет и тени сомнения в том, что оно
действительно совершилось, — а ради того внутреннего смысла, который в нем для
него открылся. «Это уже во второй раз сотворил знамение Иисус, придя из Иудеи
в Галилею» (ст. 54).
Знамение ведет к вере (ср. ст. 48) и выражает содержание веры. Мы
видим, как вера возрастает. В ст. 50 царский слуга «поверил слову,
которое сказал Иисус». В ст. 53, когда чудо уже совершено, он «уверовал
сам и весь дом его». В греческом тексте стоит одно и то же слово έπίστευσεν.
Но в первом случае отец верит в то, что Иисус может совершить исцеление. Во втором
случае он верит в Иисуса. Капернаумское чудо есть один из тех символических актов,
которые выражают учение Ин. Этот символический акт, как мы видим, чаще всего представляет
собою исходную точку, от которой учение отправляется, раскрывая и углубляя символ.
Иногда он его заключает. Иногда, как Воскрешение Лазаря, он имеет двойную обращенность,
заключая предшествующее и предваряя последующее. Чудо исцеления Капернаумского
отрока есть заключение ранее изложенного учения.
Сначала Сам Иисус говорит отцу: «...сын твой жив» (ст. 50). Затем
его извещает раб, «что отрок его жив» (ст. 51). И наконец он вспоминает слова
Иисуса: «...сын твой жив» (ст. 53). Так в буквальном новом переводе. Синодальное
«сын твой здоров» очень неудачно, теряет основную мысль. Иисус есть начало жизни
для верующих в Него. Это и есть то содержание веры, которое выражено в знамении.
Мы его уловили и в беседе Господа с Никодимом (ср. III. 16-17), и в словах Иисуса
Самарянке (ср. IV. 14), и в философии истории IV. 36. Можно сказать и больше.
Заключая символическим актом ранее изложенное учение, Капернаумское чудо позволяет
мыслить это учение в полном объеме в том знамении, которое оно являет. Да, Господь
есть начало жизни для верующих в Него, но мы можем добавить — как Сын Божий и
Мессия, крестящий Духом Святым.
Еще одна подробность должна быть отмечена. В ст. 54 сотворенное
Иисусом знамение обозначается как второе. Тем самым напоминает первое. Первое
было в Кане. И в ст. 46 сказано прямо: «Он пришел в Кану Галилейскую, где Он претворил
воду в вино». Второе знамение тоже связано с Каной. Мало того: евангелист напоминает,
в чем состояло первое. Оно относится к теме о воде и означает замену Ветхого Домостроительства
— Новым. Эта замена происходит — она тоже — на пути Мессианского служения Сына
Божия.
|