Епископ Кассиан (Безобразов)

ВОДОЮ И КРОВИЮ И ДУХОМ

Толкование на Евангелие от Иоанна

1-21. Беседа с Никодимом. Первый вопрос, который ставит перед нами беседа Господа с Никодимом (III. 1 сл.), есть вопрос о ее объеме: продолжается ли она до ст. 21 включительно, за которым следует перемена обстановки и явно начинается новый эпизод евангельской истории, или, как думают многие современные толкователи, она кончается на ст. 15 и ст. 16-21 должны быть понимаемы как комментарий евангелиста? Этого вопроса мы уже касались, и возвращается он в той же главе III. для ст. 31-36: надо ли их понимать как продолжение свидетельства Предтечи или опять-таки как комментарий евангелиста? И в том и в другом случае могут быть приведены достаточно веские основания в пользу указанного разделения. Но проблема представляется искусственной. Толкования ст. 16-21 и 31-36, как комментарий евангелиста, ни в какой мере не отражается на нашем представлении об историческом моменте и нашем понимании беседы Господа с Никодимом и свидетельств Предтечи. Как комментарии евангелиста, они с совершенной верностью продолжали бы мысль комментируемых отрывков, и потому наше толкование Ин. может просто с этой возможностью не считаться и рассматривать III. 1-21 как единое целое. То же распространяется и на отрывок III. 27-36.

Второй вопрос есть вопрос о лице Никодима. Νικόδημος, в еврейском произношении Naqdemon, было имя достаточно распространенное среди иудеев. В III. 1 Никодим называется начальником иудейским, άρχων των 'Ιουδαίων. Это должно значить, что он был членом Синедриона (ср. еще VII. 50). В науке были сделаны попытки связать его с кругом руководителей иудейских деятелей этой эпохи²⁵. За отсутствием достаточных данных эти попытки не могли привести к положительным результатам. Нужно признать, что для понимания Ин. они не имели бы решающего значения.

Интересно другое. Толкователи нередко сближают иудейского начальника Никодима с другим начальником (άρχων, ср. Лк. XVIII. 18), тем самым, которого мы привыкли называть, в редакции Мф. (ср. XIX. 20-22), «богатым юношей». Об отождествлении их, конечно, не может быть и речи. Беседа Иисуса с Никодимом происходит в Иерусалиме и относится к самому началу Его общественного служения. Беседу Иисуса с богатым начальником евангелист Лука поставил в конце последнего пути Христова из Галилеи в Иерусалим. Топографические указания Лк. XVIII. И и XVIII. 35 позволяют мыслить ее скорее всего в Перед- или Заиорданской области. Господь, по-видимому, вышел уже из Галилеи, но не успел еще вторично перейти Иордан близ Иерихона. То же говорят топографические указания и первых двух синоптиков (ср. Мф. XIX. 1; Мк. XI. 1). К последнему пути Христову относят эту беседу и они (ср. Мф. XIX. 16; Мк. X. 17 в контексте). Но если, таким образом, отождествление Никодима с богатым совопросником Христовым в синоптическом предании исключается, нельзя не признать, что обращаются ко Христу и тот и другой с одним и тем же вопросом. Богатый начальник спрашивает Господа, что он «должен сделать, чтобы наследовать жизнь вечную» (Лк. XVIII. 18). Никодим так прямо не говорит. Он только отмечает знамения Иисуса, и от них заключает о Его божественном посланничестве (III. 2). Но эти слова Никодима уже содержат вопрос, и на вопрос Никодима Иисус отвечает словом о Царстве. Мы сейчас увидим, что Царство - это та же вечная жизнь. Можно сказать, что слова Господа Никодиму дают Иоанновскому <преданию> разрез того ответа на вопрос богатого начальника, который дошел до нас в синоптическом предании. В синоптическом предании Иисус говорит о том, что должен сделать человек, чтобы наследовать жизнь вечную. Ответ Христов обращен к человеческой воле. В Ин. Господь тоже говорит о том, что требуется от человека. Противоречия между Ин. и синоптиками нет, но в Ин. внимание Иисуса сосредоточено на высших реальностях, на объективных, от человеческой воли не зависимых условиях спасения. Может быть, нигде в Евангелии различие синоптиков и Иоанна, при существенном согласии, не проступают с такой наглядностью, как в этих двух вопросах и этих двух ответах.

Никодим, учитель Израильский (ср. III. 10), обращается к Иисусу как Учителю, пришедшему от Бога (ст. 2). Тем самым все положительное содержание беседы ставится под знак откровения Божественного. И первое слово Христово есть слово о Царстве Божием (ст. 3). Как известно, синоптическая проповедь Христова от начала до конца есть проповедь о Царстве (ср. Мк. I. 15). Ударение на Царстве с большой силой звучит и в благовестии апостола Павла (ср. Рим. XIV. 17; 1 Кор. IV. 20; VI. 9; Ефес. V. 5 и др.). В Ин. Царство опять упоминается только два раза - и оба раза в беседе Господа с Никодимом: первый раз - в ст. 3 и второй раз - в ответ на недоумение Никодима - в ст. 5 (ср. еще XVIII. 36, 37). Эти наблюдения поставили толкователей перед вопросом о существенном отличии в этой основной точке благовестия Иоанновского от благовестил синоптического. И однако отличие это мнимое. Надо помнить, что в Ин. беседа Господа с Никодимом открывает изложение событий земного служения Христова в их хронологической последовательности. Она открывает и последовательно излагает евангельское учение, которое, как известно, представляет собою в Ин. ряд бесед и речей. Можно сказать, что беседа Господа с Никодимом ставит тему всего догматического учения Ин. Двукратное указание на Царство Божие, в ее вступительных стихах, позволяет утверждать, что в Ин., не меньше, чем у синоптиков, все благовестие Христово стоит под знаком учения о Царстве Божием.

Понятие Царства в Ин. больше не возвращается (ср., однако, XVIII. 36, 37). И тем не менее даже у синоптиков термин «Царство» часто заменяется его эквивалентом. Классический пример такого употребления синонимов представляет собою как раз эта беседа Господа с богатым юношей (или начальником), на которой нам только что пришлось остановиться. В ней понятие Царства Божия вводит сам Господь, обращаясь к ученикам уже в отсутствии богатого (ср. Мк. X. 23 и пар.) и повторяет его еще два раза (ср. ст. 24, 25). Но богатый вопрошает Его, у всех трех синоптиков, о жизни вечной (ср. ibid, ст. 17 и пар.). И Господь ему обещает сокровище на небе (ср. ibid, ст. 21 и пар.). С своей стороны ученики заключают беседу скорбью и недоуменным вопросом о возможности спасения (ср. ibid, ст. 26 и пар.). Из этого простого сопоставления вытекает с полной ясностью, что понятия «Царство Божие» (или у Матфея XIX. 23, Царство Небесное), «жизнь вечная», «сокровище на небе» и «спасение» употреблялись как понятия равнозначные. Запомним первую пару: Царство Божие и жизнь вечная. Она возвращается и в Ин., и прежде всего в беседе Господа с Никодимом.

Как известно, Царство Божие, в новозаветной терминологии может обозначать и Царскую область, и Царскую власть. В первом случае понятие Царства есть понятие чисто эсхатологическое, его наступление ожидается в будущем и мыслится оно как иное, прославленное бытие. Но в значении Царской власти Царство Божие осуществляется и в нынешнем эоне. Эту возможность предполагает и то слово Христово о «Царстве Божием внутри вас», которое сохранил евангелист Лука (XVII. 21) и сознание апостола Павла, что «Царство Божие не пища и питие, но правда и мир и радость в Святом Духе» (Рим. XIV. 17). Если Господь двукратно словом о Царстве отвечает на замечания Никодима о творимых Им знамениях, в этом слове тоже слышится мысль о Царстве как некой данности, уже теперь доступной человеческому опыту. Вообще в Ин. представление о Царстве Божием, уже наличном, явно преобладает над представлением чисто эсхатологическим. Этому отвечает и своеобразность Иоанновской терминологии, последовательно проводимой на протяжении всей книги. Если термин Царства Божия после III. 5 больше не возвращается, то в ст. 15 и 16 мы имеем, в том же значении, термин «жизнь вечная», а в ст. 17 термин «спасение». Понятие «жизнь вечная» (ср. III. 36a-IV. 14, 36; V. 24; VI. 40, 47, 54; X. 28; XII. 25, 50; XVII. 2-3 и др.) или просто «жизнь» (ср. III. 36b; VI. 53; VIII. 12, X. 10 и др.) и остается тем синонимом понятия Царства Божия, который наблюдается на протяжении всего Ин., поддаваясь легче, чем понятие «Царства Божия», толкованию в смысле реальности наличной или, во всяком случае, достижимой уже в нынешнем эоне, оно тем не менее остается синонимом понятия «Царство Божие», поставленного в III. 3 и 5 как толкование всего догматического учения Четвертого Евангелия.

Тема беседы Господа с Никодимом ставится в ответе Христовом на молчаливый вопрос Его собеседника: «...если кто не родится свыше, не может увидеть Царствие Божие» (III. 3). «Свыше» есть перевод греческого άνωθεν, но άνωθεν может значить не только «свыше», но и «снова»: в латинских переводах так и стоит denuo. В свете Иоанновских параллелей (ср. III. 31; XIX. 11-23) первый перевод заслуживает предпочтение. Он возобладал и в святоотеческом богословии. Но если «новое рождение» не есть непременно «рождение свыше», то «рождение свыше» при любом его толковании есть и «новое рождение». И в таком смысле, совершенно буквально, и понял его Никодим. Отзывом на его недоуменное замечание (ст. 4) Господь уточняет Свой ответ (ст. 5): «...если кто не будет рожден от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие».

Это то, что требуется от Никодима, но и от человека вообще. Для того чтобы узреть Царство Божие, еще точнее, для того чтобы в него войти, человек должен родиться свыше, или, что то же, быть рожденным от воды и Духа. Речь идет, несомненно, о крещении. На закате I века, когда писалось Евангелие, практика Крещения водою имела уже общее распространение в Церкви.

В свете тех же Иоанновских параллелей (ср. III. 31; XIX. 11), рождение свыше можно понимать только как рождение от Бога. В контексте Ин. это та же концепция спасения как усыновление спасаемого Богу, с которой мы встретились уже в Прологе (ср. 1. 12-13). Если Бог есть Отец, то употребление того же предлога έκ о Духе не может вводить нас в заблуждение. Второго Отца не может быть, тем более что в III. 5 стоит: «...от воды и Духа». Сначала названа вода, затем Дух. И ни вода, ни Дух не имеют при себе члена. Крещение есть рождение от Бога, даром Святого Духа сообщаемым в воде. Мы помним свидетельство Иоанна Предтечи об Иисусе как о крестящем Духом Святым (I. 33). Крещение Духом Святым не исчерпывает сакраментальным актом Крещения. Оно обнимает все Домостроительство Духа, утверждаемое Христом, но под него подходит и таинство Крещения. Так же понимал христианское крещение и апостол Павел. Он знал, что «все, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. III. 27), что во Христе мы - сыны Божии (ibid., ст. 26), и что божественный фактор нашего усыновления Богу во Христе есть Святой Дух (Гал. IV. 4-7, ср. Рим. VIII. 14-16). И если апостол Павел знал и другое, а именно, что крещение есть для нас спогребение и совоскресение со Христом (Рим. VI. 3-5), то мы сейчас увидим, что и эта мысль стоит за учение о Крещении, как оно дано в беседе Господа с Никодимом.

В учении о Духе продуманным употреблением члена евангелист Иоанн достиг постепенно терминологической точности, которая была неизвестна до него. То πνεΰμα, с членом, есть божественная Ипостась Святого Духа; πνεϋμα, без члена, относится к области духовного в широком смысле, означает присутствие Святого Духа и Его дары. Так в I. 32 το πνεΰμα с членом, при первом же его упоминании, должно быть понимаемо о Лице Святого Духа. И наоборот, в ст. 33, πνεΰμα без члена, в Крещении Духом Святым относится не к Его Лицу, а к Его присутствию или к Его дарам. Конечно, и присутствие Святого Духа и тем более Его дары предполагают Его благодатное действование, но богословски это понятия не тождественные и требуют терминологического различения.

В беседе Господа с Никодимом понятие Духа остается недораскрытым, тем более что в ст. 8 то πνεΰμα надо, вероятно, понимать приточно, в смысле ветра (ср. новый перевод) как образ Духа. Но и здесь дары Святого Духа (έξ ύδατος και πνεύματος - от воды и Духа, без члена) в ст. 5²⁶ предполагают действие Его Ипостаси (ср. τοΰ πνεύματος, с членом) в ст. 6 и 8, и к Нему возводится духовное бытие (πνεΰμα, без члена), в ст. 6 противополагаемое плоти, которое родится от плоти. Последнее противоположение возвращает нас опять к Прологу (ср. I. 12-13), где хотению плоти противополагается рождение от Бога.

На молчаливый вопрос Никодима Господь отвечает ему требованием нового рождения, которое есть рождение свыше или рождение от воды и Духа. Предложенные только что сопоставления должны были показать, что это требование есть требование крещения. От человека зависит, принять или не принять крещение. Но действенность крещения зависит не от человека. И тут от субъективного условия спасения, или, в терминологии Ин. III, участия в Царствие Божием, мы переходим к условиям объективным: на чем основана действенность христианского крещения?

Как все Иоанновские речи, так и беседа Господа с Никодимом развертывается перед читателем как цепь недоразумений. Никодим не понял, что значит рождение свыше (ср. ст. 3-4), не понимает он и того, что есть рождение от Духа (ст. 6-10). Как учитель Израильский, он должен был бы понять, так как сказанное Господом касается человека. Это - учение о земном. Теперь от учения о земном Иисус переходит к тому, что Он Сам определил как учение о небесном. Он знает, что это учение о небесном Никодиму недоступно (ст. 12).

Он говорит о Себе, снова в третьем лице, вместо первого; употребляет то же загадочное именование «Сын Человеческий», с которым мы уже встретились в словах Иисуса Нафанаилу (I. 51). Из контекста ясно, в этом случае, как и во многих других (ср., напр., Мк. VIII. 38), что Сын Человека есть и Единородный Сын Божий (ср. ст. 16-18), иначе говоря, что Сын Человеческий есть Сын Божий, восприявший человеческое естество: Сын Бога по естеству, ставший Сыном Человеческим по усыновлению. Он сошел с неба, но и восшел на небо, и некоторые рукописи прибавляют²⁷ «пребывает на небе» (ст. 13). И как Моисей вознес медного змея в пустыне, так должен быть вознесен и Он (ст. 14), «чтобы каждый верующий в Него имел жизнь вечную» (ст. 15). Здесь узел догматического учения: Христос есть начало жизни для верующих в Него. Снова - учение о Царстве Божием, но в аспекте жизни вечной. Во Христе, как начале жизни, крещение водою и Духом открывает верующему дверь Царства.

Но началом жизни для верующих в Него Христос является в своем Вознесении (ст. 14). Указание на ветхозаветный прообраз медного змея (ср. Числ. XXI. 9) заставляет понимать Вознесение в первую очередь как Вознесение на Крест. До недавнего времени это понимание было и единственным. Как единственного, его и в наше время держится Додд²⁸. Во всяком случае ударение на Страстях в словах Христовых не подлежит сомнению.

Страсти Христовы мыслятся в беседе Иисуса с Никодимом как проявление любви Божией к миру (ст. 16-17). Отец отдает своего Единородного Сына для спасения мира.

Многое поражает читателя в этих словах, кому бы они ни принадлежали, Самому ли Христу в передаче евангелиста, или евангелисту как толкователю слов Христовых. В наше время очень часто приходится слышать предостережение против психологизма в религии, то есть против суждения о Божественном, которое отправлялось бы от данных человеческого опыта. Это предостережение для Православия особенно требует ограничения. Можно сказать, что здесь, как всегда и во всем, встает вопрос о мире. Должен признаться, что я, во всяком случае вне психологических категорий, не могу мыслить нашего православного почитания Пресвятой Богородицы. Она есть Мать, и мы Ее любим и почитаем как Мать. Так и в нашем случае, мы не можем составить себе представление о великой жертве Божией вне опыта человеческого Отцовства и человеческого Сыновства. Как. велика должна быть любовь Бога к миру, если Он в жертву этой любви приносит Своего Сына, и притом Единородного. Только опыт любви человеческого отца к единственному сыну может приблизить его, и даже не каждого из нас, к познанию или, еще лучше, к переживанию всей меры этой жертвы. Недаром для апостола Павла, как бы мы ни понимали трудный текст Ефес. III. 14-15, Божественное Отцовство есть образ всякого тварного отечески-сыновнего отношения.

Второе, что требует нашего внимания, есть вопрос о мире. Нигде в Новом Завете противоположение Бога и мира не достигало такой остроты и напряженности, как в Четвертом Евангелии и в I Послании Иоанна²⁹. В Евангелии мы его слышим уже в Прологе (ср. I. 10). С новою силою звучит оно в Прощальной беседе (ср. XV. 18-25, ср. еще VII. 7), в Первосвященнической молитве (XVII. 14-16, 25), с безоговорочным осуждением мира мы встречаемся и в I Послании (ср. II. 15-17; V. 19). И однако Бог не отвернулся от падшего мира. И опять-таки нигде в Новом Завете любовь Божия к миру, даже в его теперешнем состоянии падения, не звучит с такой силой, как в Ин. В нашем отрывке, в ст. 16, стяжание жизни вечной как будто ограничено верующими в Сына Божия. Но в ст. 17, который вводит обетование (ср. γάρ - «ибо») ст. 16, этого ограничения уже нет: «...не послал Бог Сына в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него». Читатель не удовлетворен. Он не успокоится, пока не получит ответа на вопрос: в каком объеме? Евангелист на этот вопрос не отвечает. Но в своей общей форме ст. 17 как будто таит в себе мысль о спасении мира в полном составе его членов. Анализ Ин. заставит нас возвратиться к этому вопросу в дальнейшем.

Для спасения мира Бог отдал Сына Своего на Страсти. Мы уже видели, что ссылка на Медного Змия заставляет понимать Вознесение (ύψωθηναι) ст. 14 в первую очередь как Вознесение на Крест. Но только в первую очередь. В новозаветном учении Слава неотделима от Страстей. Предсказывая свои Страсти - Господь неизменно предсказывал и свое Воскресение. В такой же неразрывной связи мыслил Христовы Страсти и Воскресение и апостол Павел. Мы помним, что и в понятии Крови, поскольку оно прилагается к Страстям Христовым, мыслится одновременно и смерть и жизнь: Крест и Воскресение. Но со Славою Воскресения связано и Вознесение. По свидетельству Деян. I, Господь вознесся во Славе. Это та же Слава, которою обвеяно евангельское повествование о Пасхальных днях (ср. Мф. XXVIII. Мк. XVI. 1-8, Лк. XXIV). Тем большего внимания заслуживает то обстоятельство, что глагол ύψωθηναι, который переведен в Ин. III. 14 «вознесен», и который мы отнесли в первую очередь к Вознесению на Крест, есть тот же, который в Деян. II. 33; V. 31 обозначал Вознесение во Славе. В Ин. он возвратился в том же значении и в дальнейшем (VIII. 28, XII. 32); в свою очередь Вознесение во Славе выражено в ст. 13 тем глаголом αναβαίνω (в перфектной форме!), который в этом смысле употребляется на всем протяжении Ин. (ср. VI. 62; XX. 17): Вознесшийся пребывает в Славе на небе. В момент беседы Господа с Никодимом это будущее еще не наступило, как не наступило еще и вознесение Сына Человеческого на Крест. Речь идет, как и в слове о крещении (III. 5), об осмыслении слов Христовых в свете последующего опыта. Из сказанного вытекает, что Вознесение Сына Человеческого в III. 14 есть в одно и то же время Его вознесение на Крест и Его Вознесение во Славе. Это все тот же путь крови, в двояком значении слов, которым идет Сын Человеческий и который был предуказан читателям Ин. во второй части Введения. Предлагаемое понимание Вознесения III. 14 есть то, которое в настоящее время преобладает в богословской науке. На путях божественной любви Вознесение Сына Человеческого есть то объективное условие, которое в Домостроительстве Духа делает возможным рождение от воды и Духа, или, другими словами, Вознесение Сына Человеческого есть объективное условие действенности христианского крещения. Но Вознесение Сына Человеческого в Страстях и Славе требует и от нас, Его учеников, пребывания с Ним и последования с Ним на этом же пути Страстей и Славы. А это значит, как было уже сказано, что Павлова мысль о крещении как нашем спогребении и совоскресении со Христом молчаливо подразумевается и в Ин. Как бы то ни было, мысль о предстоящих Страстях сквозит уже в первой догматической беседе Ин., и Никодим приходит к Иисусу под покровом ночи (ср. ст. 1). Hoskyns³⁰ видит в этой беседе ночью верность обычаям раввинов, но в контексте Ин. это есть прежде всего указание на назревающую опасность. Важный Никодим не хочет себя компрометировать.

И еще одно. К теме о воде. В крещении как рождении от воды и Духа вода имеет уже другое значение, чем то, которое она имела в крещении Иоанновом и в Кане Галилейской. Там мы уловили отмену воды и полемику против воды как образа Ветхого Завета. В крещении христианском вода принадлежит к домостроительству Нового Завета, она есть орудие Духа и как таковое дар Духа. И если объективное условие действенности этого дара есть Вознесение Сына Человеческого, мы получаем право сказать, что знамение воды как орудия и дара Духа, стало возможным на пути Крови, которым идет Иисус. Здесь не вода уступает место Крови, как в Кане Галилейской, а путь Крови требует воды как орудия Духа.

Косвенно употребление воды как орудия Духа предполагает отмену воды как старого ветхозаветного средства очищения. Новое значение воды не оставляет места для старого. С другой стороны, сближение воды и Духа возводит нас к первой же странице библейского откровения, когда «земля была безвидна и пуста и Дух носился над водою» (Быт. I.6). Но вода, как мы увидим, не только орудие Духа. Она понимается в Ин. и как образ Духа. С этим пониманием мы встречаемся в словах Христовых о воде живой, сказанных Им Самарянке (IV. 10) и снова в великий день праздника Кущей (VII. 37-39).

Беседа Господа с Никодимом (или ее толкование евангелистом) кончается в ст. 19-21 словом о свете и о суде. Это та самая символика света и тьмы, о которой речь была выше и в которой символ переплетается с толкованием. Бог отдал Сына Своего Единородного для спасения верующих. В лице Сына Божия свет пришел в мир. Домостроитель Божий есть домостроитель Спасения. Но его оборотная сторона, вопреки воле Божией, есть осуждение. Отказ от воды есть отказ от света, есть предпочтение свету тьмы. И здесь опять евангельские слова обращены к человеческой воле. Делающий злое потому ненавидит свет и бежит от света, что боится обличения своих дел (ст. 19-20). «А творящий истину идет к свету, чтобы были явлены дела его, что они в Боге соделаны» (ст. 21). В синодальном переводе было: «поступающий по правде», а не «творящий истину». Это обычное в повседневной речи употребление понятия «правды» в значении «истины». И однако «истина» относится к области созерцательной, правда, как категория этическая, к области деятельности. Но обе области тесно связаны. И необычное евангельское словосочетание «творящий истину» показывает, что понятие истины требует от человека выражения его в деле. Это все тот же призыв, обращенный к воле. В этой точке слова Господа Никодиму действительно совпадают с Его ответом богатому начальнику.

22-IV. 3. Свидетельство Иоанна Крестителя. Следующий отрывок (III. 22-IV. 3) содержит новое свидетельство Иоанна Крестителя об Иисусе. В своей положительной части оно возводит служение Иисуса как Сына Божия к любви Отца: «Отец любит Сына, все дал в руку Его» (ст. 35), и возвращает к темам беседы Господа с Никодимом: «Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не покоряющийся Сыну не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем» (ст. 36). Связано оно со ст. 1-21 и ссылкой на Духа в ст. 34. Впрочем, большего мы с уверенностью сказать не можем. Рукописное предание не позволяет с уверенностью установить текст ст. 34. Лучшие рукописи (P⁶⁶, Ν, В, AW) не имеют подлежащего ό θεός, дошедшего до нас в A, D, θ. Но оно может подразумеваться. Если оно не подразумевается, подлежащим оказывается то πνεύμα, конечно в смысле Божественной Ипостаси Духа. Это последнее понимание действительно возвращало бы нас к учению о Духе, как оно дано в беседе с Никодимом (ср. III. 5-8). Как там, Дух, словно ветер, дышит где хочет. Если Дух являет себя в служении Христовом, это все то же Крещение Духом Святым, о котором сказал Предтеча в своем первом свидетельстве I. 33.

Особого внимания требует конец ст. 33. Что значит: Бог истинен? Некоторые толкователи предлагали понимать «истинный» в смысле «искренний», «правдивый». Это понимание, очень бедное, не шло бы дальше заверения слов Божиих. Но мы имели бы право пойти дальше. Выше было сказано, что в Иоанновском богословии понятие истины связывается преимущественно с Божественной Ипостасью Духа. Преимущественно, но не исключительно. В XIV. 6 сам Иисус есть «путь, и истина, и жизнь». В нашем тексте признание «истины» относится к Богу Отцу. Тем самым понятие «истины», как высшей реальности и подлинного Божественного бытия, относится ко всем лицам Пресвятой Троицы, получая свое особое выражение в спасительном служении Святого Духа. Будучи Духом истины, он говорит устами Христовыми слова Божии как слова истины.

Но ударение нашего отрывка не столько положительное, сколько отрицательное. Как и в раннейших свидетельствах Предтечи, в нашем отрывке звучит полемика против преувеличенного его почитания. Он напоминает ранее (ср. I. 20) сказанное им: «...я не Христос, но я послан перед Ним» (ст. 28). В этом служении своем, как Предтеча, он не Жених, а друг Жениха, и радость его есть полнота радости завершенного служения (ст. 29). Теперь «Ему должно расти, а мне умаляться». Мысль о Христе как о большем возвращает нас к Прологу (ст. I. 6-8, 15). Это - та же тема о воде в общем смысле слова, которую я уже старался проследить на протяжении разобранных глав Ин.

Но тема о воде поставлена в нашем отрывке и вполне конкретно. Она связана с вопросом о крещении Иисусовом, то есть о крещениях, которые совершал не Иоанн, а Иисус. Крещение Иисусово во гл. III повторно утверждается (ср. ст. 22, 26), а в гл. IV (ср. ст. 2) отрицается. Оговорка IV. 2 давала бы совершенно удовлетворительное историческое объяснение сложившегося положения народной молвы, распространившей на Иисуса то, что делали Его ученики. Однако с точки зрения чисто литературной читатель остается под впечатлением какой-то беспомощности, проявленной автором. Неужели было неизбежно на протяжении короткого отрывка сначала утверждать, а затем отрицать один и тот же факт³¹? При этом обвинение автора в беспомощности не могло бы быть подкреплено другими ее проявлениями в Четвертом Евангелии. Наоборот, из предпосланного толкованию суждения о форме Ин. читатель должен был бы вынести впечатление о ее необычайной продуманности и о ее полном соответствии содержанию. Четвертое Евангелие есть прежде всего замечательное литературное произведение, одно из совершеннейших - может быть, совершеннейшее? - проявление религиозного и литературного гения человека. Писание богодухновенное? Да, конечно. Но принадлежащее одному из величайших и ответственнейших мастеров человеческого слова. Обвинение его в беспомощности, а тем более в небрежности, противоречило бы всему, что мы о нем знаем.

Очевидно, ему было нужно, чтобы читатель какое-то время находился под впечатлением, что Христос крестил Сам. Для чего это могло быть нужно? Здесь напрашивается сближение между Крещением Христовым в III. 22, 26 и рождением от воды и Духа в III. 5. Мы истолковали последнее в смысле христианского крещения. Представление о Христе, самолично крестящем приходящих к Нему, есть иллюстрация этого толкования. Она с новою силою подчеркивает значение Крещения, которое таким образом возводится к самому Христу.

Какой смысл имело крещение, совершавшееся учениками Христовыми (ср. IV. 2), евангелист не говорит. Вероятно, оно доказывает, что связь между общиной Иоанна Крестителя и учениками Христовыми продолжала поддерживаться. Но евангелиста этот вопрос не занимал. В контексте отрывка ссылка на учеников имела то значение, что давала возможность от утверждения крещения Христова перейти к его отрицанию. И опять встает вопрос: для чего это было нужно?

Из III. 2-24 вытекает, что деятельность Иисуса и деятельность Иоанна протекали параллельно. Крестили оба. И в чем было различие крещений того и другого, евангелист не говорит. Читатель его не видит. И для историка оно представляет вопрос, который решается по разному³². Отрицание крещения Христова в IV. 2 есть утверждение этого различия. Оно должно показать, что Христово крещение не есть крещение Иоанново.

Евангельское повествование содержит некоторые подробности, которые подтверждают это понимание. Иоанн крестил в Еноне близ Салима, «потому что там было много воды, и приходили и крестились» (ст. 23). "Υδατα πολλά (много воды) упоминается только в связи с Иоанновым крещением водою, <которое> в собственном смысле было только ею крещением. Он это и сам говорит в своем раннейшем свидетельстве (ср. I. 26, 31, 33). Показательно и то, что спор, возникший между учениками Иоанновыми и иудеями³³ вокруг крещения Иисусова (ср. ст. 26), был спор об очищении (ст. 25). Ученики Иоанновы не в меньшей мере, чем иудеи, держались ветхозаветного закона чистоты. Характерно, что понятие очищения выражено в ст. 25 тем же словом καθαρισμός, с которым мы встретились в повествовании о Кане Галилейской и которое мы истолковали в ветхозаветном смысле. Мы помним, что в Кане стояли сосуды для воды (ср. II. 6). В спор об очищении вовлекается и Иоанн (ст. 26), и он отвечает свидетельством о Женихе и друге Жениха (ср. ст. 27-30). Он тем самым снимает проблему очищения. Для Христа она не существует. Она, как и Иоанн, принадлежит иудейству и Ветхому Завету. Крещение христианское в отличие от Крещения Иоаннова не есть крещение очищения.

Полемика против воды продолжается и обобщается. Мало того, что христианство отказывается от ветхозаветного употребления воды, оно ставит под вопрос и ее христианское употребление. Указание на Крещение Христово возвращало мысль читателя к рождению от воды и Духа в III. 5. Мы поняли в контексте, что в рождении от воды и Духа вода есть орудие, или Дар, Духа. Понятие орудия, или дара, предполагает присутствие того, кто этим орудием действует и этот дар дает. В рождении от воды и Духа Божественным фактором рождения является лицо Святого Духа. Составляя часть полемики против воды, отрицание Крещения Иисусова содержит намек на то, что и в христианском крещении вода есть не более как орудие или средство. Этот намек может быть понимаем как осторожное предостережение против преувеличенного значения воды и в христианском крещении. Не вода возрождает, а Дух.